1. Fiqh al Hadits yang berarti penafsiran dan penjelasan hadits, merupakan cabang ilmu hadits paling penting setelah sejarah hadits, istilah-istilah ilmu hadits, dan rijal hadits. Dan seluruh ilmu-ilmu hadits digunakan sebagai mukadimah atau tangga awal untuk mempermudah dalam memahami hadits.

Definisi Fiqh al Hadits: dasar-dasar atau aturan-aturan yang digunakan untuk memahami teks-teks dan implikasi riwayat-riwayat dan juga penafsiran dan penjelasan yang diajukan atas hadits-hadits berdasarkan pada dasar dan aturan ini.

2. Konsepsi-konsepsi (pemahaman) kata merupakan kajian utama pada dasar-dasar dalam memahami hadits. Karena kata-kata ibarat pondasi dasar sebuah kalimat atau ungkapan yang mana ia memainkan peran sebagai media dalam menyampaikan makna atau maksud. Perbedaan pada makna قطع (potong) dan definisi “tangan” pada Qs. Al Maidah: 38 (السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما), dan definisi مول? (maula) pada riwayat: من کنت مولاه فعل? مولاه merupakan diantara contoh akan perlunya ilmu ini.

3. Dengan alasan bahwa kata-kata dalam bahasa arab terbentuk dari form-form (bentuk) yang berbeda-beda dengan melihat akar katanya tersebut, maka mengetahui akar kata merupakan hal yang sangat berpengaruh dalam memahami makna sebuah kata.

4. Terkait dengan kata-kata yang konsepsi-konsepsinya itu berhubungan dengan alam metafisik, seperti: Mizan, Lauh, Qalam, ‘Arsy, dan lain-lain, terdapat tiga pandangan;

a). maktab ta’thil; kewajiban kita atas konsepsi kata-kata seperti ini adalah menyerahkannya kepada Allah Swt.

b). maktab tasybih (antropomorfisme); memaknai kata-kata tersebut sesuai dengan makna materinya.

c). maktab antara ta’thil dan tasybih; menyandarkannya kepada apa yang diajarkan oleh para Imam Ma’shum as. Pandangan yang ketiga inilah yang bisa diterima dan dengannya akan diperoleh makna murni dari kata-kata tersebut. Sebagai contoh; kata mizan pada hari kiamat yang sebagian memaknainya dengan timbangan yang ada di dunia, diganti dengan makna lain yaitu (( ما يوزن به )) dimana dengan makna ini maka manusia sempurna (insan kamil) juga bisa termasuk di dalamnya.

5. Sebagian kata-kata itu mengalami perubahan dan pembaharuan makna yang diakibatkan oleh roda zaman serta kebutuhan yang berbeda-beda setiap dekade dan era, dan ini memungkinkan kalau makna awal dari kata-kata tersebut mengalami penyempitan atau perluasan makna atau bahkan pertentangan makna awal dengan makna barunya. Oleh sebab itu, merupakan sebuah kemestian untuk memperhatikan makna yang dimaksud pada masa dikeluarkannya riwayat-riwayat tersebut. diantara contoh yang sangat jelas, yaitu kata tafaqquh dimana ketika riwayat tersebut keluar maka secara mutlak diartikan dengan pemahaman agama. Namun pada masa kita sekarang ia dimaknai dengan kajian agama khusus dalam bidang fikih dan ahkam (hukum-hukum).

6. Bahwa dengan adanya sebagian kata-kata seperti mu’min dan munafik dalam riwayat-riwayat yang digunakan pada makna-makna tertentu dan dikategorikan memiliki makna istilah riwayat, maka dengan ini perlu memperhatikan makna dari setiap kata-kata tersebut sesuai dengan istilah-istilah khusus riwayat atau hadits.

7. Selain terkait dengan kata-kata, susunan kata-kata tersebut yang darinya sebuah kalimat bisa terbentuk dan juga ilmu nahwu (gramatikal) yang mengemban tugas tersebut (menyusun kata-kata menjadi kalimat), memegang peranan yang sangat besar dan mendasar dalam membantu bagaimana memaknai hadits-hadits. Sebagai perumpamaan dalam hadits: (( ان الله خلق آدم عل? صورته )) kalau dhamir (kata ganti) (( صورته )) kembali kepada Allah Swt maka akan terjebak pada tasybih (antropomorfisme), tapi kalau kata gantinya itu kembali kepada Nabi Adam as maka akan berarti ketetapan bentuk manusia. Dengan demikian sangatlah penting untuk mengetahui bentuk susunan kalimat-kalimat.

8. Dalam beberapa riwayat terdapat hal-hal seperti Allah Swt menginterogasi dan meminta pertanggungjawaban akal atau langit dan bumi menangis akibat kematian seorang mukmin, dimana dalam pemaknaannya secara zahir merupakan hal yang sulit. Untuk memahami makna riwayat-riwayat seperti ini, perlu menggunakan kaidah-kaidah ilmu ma’ani dan ilmu bayan dan dengan melihat asal bahasa riwayat-riwayat tersebut, sehingga dapat dikatakan bahwa kalimat-kalimat seperti ini mengandung nilai-nilai kinayah (sindiran) dan isti’arah (metafora).

9. Siyaq yang berarti cara berbicara dan menyusun kalimat adalah salah satu indikasi redaksional yang punya pengaruh penting dalam memahami kandungan sebuah kalimat serta menghilangkan adanya dwimakna (mubham) yang terdapat di dalamnya dan juga membantu untuk menemukan makna-makna yang dimaksud si pembicara. Sebagai perumpamaan dalam riwayat ghadir dimana di dalamnya terdapat kalimat (( ألست أولي بالمؤمنين من أنفسهم و أموالهم)) yang menjadi indikasi sehingga bisa memaknai kata ((مولي)) yang terdapat pada kalimat (( من كنت مولاه فهذا علي مولاه)) sebagai Imamah dan pemimpin.

10. Bahwasanya riwayat-riwayat itu memiliki kesamaan dengan Al Qur’an, yaitu antara satu riwayat dengan riwayat yang lain itu saling menafsirkan dan menjelaskan. Dari itu sebuah kemestiaan, dalam rangka memahami kandungan terakhir sebuah riwayat, merujuk kepada riwayat-riwayat yang serupa isi serta kandungannya yang disebut riwayat dari satu keluarga.

Cara pandang yang determinitif oleh sebagian pemikir Islam adalah bermuara dari cara pandangnya yang sama terhadap Al Qur’an dan hadist, dimana ia hanya dapat dipahami dari sisi lahiriahnya saja, dan atau cara pandang sufistik yang hanya memfokuskan pada ayat-ayat atau riwayat-riwayat yang berisi tentang buruknya mencintai dunia serta isinya dan cenderung hanya kepada kezuhudan dan akhirat. Mereka ini telah lalai terhadap bagian lain dari ajaran-ajaran agama yang mana di dalamnya dijelaskan secara tegas dan transparan akan kebebasan dan ikhtiar manusia dan juga bantahan terhadap cara hidup menyendiri dan menyepi.

1. Ilmu Rijal adalah ilmu yang membahas tentang pengenalan para perawi dan sifat-sifat, yang memiliki peran penting untuk menerima dan menolak seorang perawi, seperti keimanan dan keadilan, dan juga membahas tentang pengukuhan dan jarh (cacad) para perawi, cara mengatasi pertentangan antara jarh wa ta’dil. Kajian ilmu rijal dapat dibagi menjadi dua bagian; yaitu bagian teoritis dan bagian praktis (terapan).

2. Tema kajian Ilmu Rijal adalah para perawi hadits dan hal tersebut mencakup empat bagian berikut ini: alfaz jarh wa ta’dil (lafaz-lafaz jarh dan ta’dil), tautsiqat khash (pengukuhan secara khusus), tautsiqat ‘am (pengukuhan secara umum), dan mengenal sumber-sumber ilmu rijal.

3. kata-kata seperti; عدل، امامي؛ امامي ضابط؛ ثقة، ثقة في الحديث أو في الرواية، حجت، عين و وجه merupakan lafaz-lafaz pengukuhan (الفاظ توثيق), dan lafaz-lafaz seperti; غال، ناصب، فاسق، شارب الخمر، كذّاب، وضّاع الحديث، يختلق الحديث، ليس بعادل، ليس بصادق، ضعيف، adalah merupakan kata-kata yang dianggap jarh.

Catatan: menurut ulama terdahulu bahwa yang dimaksud lemah (dha’if) disini adalah lemah hafalan dan buruk hafalan.

4. Ada tiga pandangan ketika pada Jarh dan ta’dil terjadi bertentangan; yaitu:

1). Mendahulukan Jarh secara mutlak,

2). Mendahulukan Ta’dil secara mutlak.

3). Kalau antara Jarh dan Ta’dil tidak mungkin untuk digabungkan maka merujuk kepada murajjah (yang diunggulkan) dan kalau tidak ada murajjah, maka kita pun diam.

5. Metode Tautsiq (pengukuhan) itu secara mendasar dibagi menjadi dua: Tautsiq khusus dan Tautsiq umum. Yang dimaksud dengan Tautsiq khusus adalah terdapat lafaz-lafaz (kata-kata) yang menunjukkan ke-tsiqahan khusus untuk seorang perawi. (menunjukkan pada Tautsiq Muthabiq / pengukuhan yang sesuai). Dan adapun Tautsiq umum adalah Tautsiq yang ditujukan pada sebuah kelompok dimana sasarannya adalah seorang perawi yang ada di dalam kelompok itu. (menunjukkan pada Tautsiq Tadhammuni/ pengukuhan yang mencakup).

6. Tautsiq khusus dibagi menjadi empat bagian: 1). Tanshis (pendiktean) salah seorang Imam Ma’shum as, 2). Tanshis (pendiktean) salah seorang ulama terdahulu, 3). Tanshis (pendiktean) salah seorang ulama modern, 4). Klaim Ijma’ dari para pakar ilmu rijal.

7. Dengan pendiktean salah seorang dari Imam Ma’shum as, ke-tsiqahan (kekuatan) para perawi dapat terbuktikan dengan cara yang paling meyakinkan. Untuk memperoleh pendiktean semacam ini, terdapat dua jalan: 1) Ilmu Wijdani ; yakni pendektean semacam ini ada ketika hadir di depan Imam Ma’shum as, 2). Melalui riwayat yang mu’tabar (akurat). Pada masa kita sekarang ini, hanya cara yang kedua saja yang mungkin bisa dilakukan.

8. Pendiktean salah seorang dari ulama terdahulu, pra Syaikh Thusi (wafat 460 H), seperti: Burqi, Ibnu Qaulawiyah, Kasysyi, Shaduq, Mufid, Najasyi dan lain-lain, ke-tsiqahan (kekuatan) para perawi dapat dibuktikan. Argumentasi-argumentasi kehujjahan khabar wahid dan juga keahlian para pakar Ilmu Rijal terdahulu, telah memberikan kehujjahan terhadap pendiktean mereka.

9. Tanshis (pendiktean) salah seorang ulama modern; yakni ulama-ulama baru yang datang paska Syaikh Thusi, itu dibagi dua:

a. Pendiktean yang mengandalkan Hiss (sense); pendiktean semacam ini yang dilakukan dengan cara penyaksian dapat dianggap hujjah. Misalnya pandangan-pandangan Ulama Rijal Syaikh Muntajabuddin dan Ibnu Syahr Asyub dimana mereka ini hampir sezaman dengan para perawi.

b. Pendiktean yang mengandalkan Hads (prediksi); seperti pendiktean-pendiktean yang dilakukan oleh ulama-ulama ilmu rijal paska Allamah Hilli, diantaranya: Mirza Astar Abadi, Sayid Tafresyi, Muhaqqiq Ardebili, Qahpai, Allamah Majlisi, Ayatullah Khui dan lain-lain, yang mereka itu hidup pada puluhan abad setelah para perawi tersebut.

10. Dengan adanya klaim Ijma’ dari para ulama ilmu rijal, khususnya ulama terdahulu, maka ke-tsiqahan para perawi pun dapat terbuktikan karena argumen-argumen kehujjahan ijma’ manqul (kedalilan ijma’ yang dinukil) juga mencakup Ijma’ semacam ini. (dalam ilmu ushul dikatakan bahwa Ijma’ Manqul pada dasarnya tidak punya kehujjahan, namun kalau ada yang mengklaim bahwa perkataannya itu -dari segi kehujjahan khabar wahid- adalah hujjah, maka ia (ijma’ manqul) bisa dijadikan sebagai hujjah).

11. setelah kita menjelaskan hal yang ada kaitannya dengan tautsiq khash, maka dibawah ini akan dijelaskan mengenai tautsiq ‘amm yang ia juga digunakan untuk membuktikan ke-tsiqahan para perawi. Tautsiq ‘amm itu dibagi menjadi lima bagian, diantaranya adalah: 1). Ashhab Ijma’, 2). Masyayikh Tsiqah, 3). Para perawi yang disebutkan dalam kitab “Kamil al Ziarah”, 4). Para perawi yang disebutkan pada sanad-sanad tafsir Ali bin Ibrahim Qumi, 5). Masyayikh Ijazah.

12. Ashhab Ijma’ adalah sekelompok perawi besar (jumlahnya 22 orang) dimana ada banyak riwayat yang berisi tentang pujian dan sanjungan untuk mereka dan juga para ulama ilmu rijal terdahulu banyak melontarkan pujian serta sanjungan kepada mereka sebagai para perawi yang tsiqah (kuat), dan penamaan mereka sebagai Ashhab Ijma’ dikarenakan ke-tsiqahan mereka itu telah menjadi sebuah ijma’ ( kesepakatan). Kasysyi adalah orang pertama dari Ashhab Ijma’ yang mencoba mempresentasikan “Tashhihu ma yashihhu ‘anhum”. Mengenai konsepsi pembenaran (tashhih) riwayat-riwayat ashhab ijma’ , ada dua pandangan yang dilontarkan; yaitu:

a. kehandalan (muwatstsaq) ashhab ijma’. Pada ketika ini ke-tsiqahan mereka bukan berarti menganggap seluruh riwayat-riwayatnya itu adalah sahih, akan tetapi ashhab ijma’ diklasifikasikan sebagai bagian dari tautsiqat ‘amm.

b. adanya anggapan sahih atas riwayat-riwayat mereka itu kendatipun tidak memiliki syarat-syarat sahih. Yang pada ini terbukti bahwa bagi ashhab ijma’ memiliki kedudukan yang lebih tinggi dari tautsiq.

13. Syaikh Thusi adalah orang pertama yang menggagaskan istilah Masyayikh Tsiqah. Maksud dari istilah ini adalah sekompok perawi agung dimana para pakar ilmu rijal menyepakati akan ke-tsiqahan (kehandalan) mereka atau kesahihan riwayat-riwayatnya, meskipun dalam riwayat-riwayat mereka itu terdapat sanad yang mursal.

14. Masyayikh Tsiqah itu ada lima orang; diantaranya adalah:

a. Muhammad bin Abi ‘Umair.

b. Shafwan bin Yahya.

c. Ahmad bin Muhammad bin Abi Nashr Bazanthi.

d. Ahmad bin Muhammad bin Isa Qumi.

e. Banu Fadhdhal.

15. Dikatakan bahwa para perawi yang disebutkan diatas diklasifikasikan sebagai perawi yang tsiqah (kuat dan handal) sebagaimana disebutkan dalam kitab Kamil al Ziarah dan kitab Tafsir ‘Ali bin Ibrahim Qumi, kendatipun para penyusun kedua kitab ini tidak menukil langsung riwayat dari mereka atau melalui peranatar. Dalil dari klaim ini adalah keahlian mereka dalam bidang hadits dan juga pengakuan sebagian ulama seperti Ibnu Qaulawiyah tentang ke-tsiqahan (kehandalan) mereka. Klaim ini mendapat penentangan yang cukup heboh dari para pakar ilmu rijal, meskipun pandangan mereka atas kitab Kamil al Ziarah sangat positif.

16. Ada sekolompok perawi hadits memberikan izin kepada beberapa orang untuk menukil riwayat Ashl atau Kitab Hadits, dan kelompok itu disebut Masyayikh Ijazah dan sebagaimana diisyaratkan sebelumnya bahwa orang yang memberikan ijazah tersebut tentunya adalah orang yang memiliki kedudukan atau posisi tinggi dalam bidang hadits. Atas dasar ini, maka dikatakan bahwa Masyayikh Ijazah diklasifikasikan sebagai Tsiqah (kuat dan handal). Namun hubungan antar pemberian ijazah syaikh dengan ke-tsiqahan-nya bukanlah sebuah kemestian atau bukan sebuah konsekuensi logis. Dan selain itu, sebagian Masyayikh Ijazah tidak memiliki ke-tsiqahan. Jadi klaim diatas tidak bisa dijadikan dasar dan tertolak.

17. Sumber-sumber Rijal Syi’ah, sesuai periode sejarahnya, itu dibagi menjadi tiga bagian:

a). Referensi-referensi pertama pada abad ketiga sampai kelima: Rijal karya Kasysyi, Fehrest karya Najasyi, Rijal karya Syaikh Thusi, Fehrest karya Syaikh Thusi, Rijal karya Barqi, Risalah karya Abu Ghalib Zurari, dan Rijal karya Ibnu Ghadhairi.

b). Referensi-referensi kedua pada abad keenam sampai kedelapan: Fehrest karya Syaikh Muntajabuddin, Ma’alim al ‘Ulama karya Ibnu Syahr Asyub, Rijal karya Ibnu Dawud dan Khulashah al Aqwal karya Allamah Hilli.

c). Referensi-referensi modern dari abad 10 sampai sekarang: Majma’ al Rijal karya Qahpai, Naqd al Rijal karya Tafresyi, Jami’ al Ruwat karya Ardebili, Rijal karya Sayid Bahr al ‘Ulum, Tanqih al Maqal karya Mamaqani, Qamus al Rijal karya Tustari (Syusytari) dan Mu’jam al Rijal
al Hadits karya Ayatullah Khui.

18. Ma’rifah al Rijal atau Ma’rifah al Naqilin ‘an al Aimmah al Shadiqin atau Rijal Kasysyi adalah referensi pertama dan tertua Syi’ah dalam bidang rijal, dimana didalamnya memberikan gambaran tentang rijal secara umum dan juga secara khusus. Kitab ini sudah tidak ada lagi, namun ringkasannya itu yang ada pada kita sekarang ini terdapat dalam kitab Ikhtiyar Ma’rifah al Rijal yang ditulis oleh Syaikh Thusi dan khusus rijal Syi’ah saja.

19. Najasyi yang merupakan salah seorang ulama tersohor dan pakar ilmu rijal Syi’ah pada abad 5 telah berhasil menyusun kitab Fehrest Asma Mushannifi al syi’ah atau lebih dikenal Fehrest Najasyi yang merupakan sumber kedua Syi’ah dalam bidang Rijal. Kitab ini, kendati disusun guna membela kebudayaan syi’ah, khususnya pada kitab-kitab yang disusun di masa Najasyi, namun dikarenakan gambaran yang dilukiskan penyusun dalam buku-bukunya maka ia digunakan sebagai sumber atau referensi dalam bidang Rijal.

Di dalam Rijal Najasyi, yang disebutkan hanya rijal Syi’ah dan para perawi ahlusunnah yang pada hal-hal tertentu mereka menukil dari hadits Syi’ah atau kitab yang ditulis untuk kepentingan Syi’ah, seperti Madaini dan Thabari.

20. Syaikh Thusi memiliki dua kitab referensi penting dalam bidang rijal, yaitu: Rijal dan Fehrest. Rijal Syaikh Thusi memiliki muatan yang cukup luas, dimana didalamnya disebutkan sejumlah perawi dari Imamiyah, atau pun non-Imamiyah yang urutannya seperti berikut; perawi-perawi para sahabat, para perawi Imam Ali as, para perawi Imam Hasan as, dan seterusnya. Akan tetapi dalam kitab Fehrest terdapat 912 perawi Syi’ah yang masing-masing dari mereka memiliki kitab atau ashl.

21. kitab Rijal Abu Ja’far Ahmad bin Muhammad bin Khalid Barqi salah satu ulama tersohor Syi’ah pada abad 3 atau lebih dikenal dengan Rijal Barqi, merupakan sumber kelima dalam bidang rijal Syi’ah yang di dalamnya disebutkan sekitar 1707 perawi beserta penjelasan sederhana tentang pribadi-pribadi mereka berdasarkan periode-periode sejarah seperti Rijal Syaikh. Pada Akhir kitab ini, disebutkan nama 12 orang sahabat Rasulullah saw dimana mereka ini memprotes Abu Bakar pada hari Jum’at di Masjid Nabi saw.

13. Risalah Abu Ghalib Zurari (wafat 368 H), Ahmad bin Muhammad bin Abu Thahir bin Bakir bin A’yan yang juga dikenal dengan sebutan Zurari, Bakiri, dan Syaibani. Risalah beliau adalah termasuk salah satu sumber pertama Syi’ah dalam bidang Rijal dimana mencoba untuk menganalisis pribadi-pribadi keluarga A’yan dalam bidang hadits, yang penyusun risalah ini juga adalah salah seorang dari keluarga ini.

14. Rijal Ghadhairi (wafat 450 H) atau juga disebut dengan Al Jarh dan Al Dhu’afa merupakah diantara sumber tertua Syi’ah dalam bidang Rijal. Ada dua hal yang menjadikan kitab ini menjadi bahan kritikan: pertama; bahwa ia terlalu ekstrim dalam melemahkan para perawi, kedua; bahwa pelemahan dia itu berdasarkan pada hads dan bukan berdasar pada hiss.

15. Fehrest Syaikh Muntajabuddin (wafat sekitar 600 H) yang nama lengkapnya adalah Fehrest Asma ‘Ulama al Syi’ah wa Mushannifiihim adalah sebuah kitab yang khusus menjelaskan sekitar 553 orang Syaikh Syi’ah dalam bidang hadits dan juga tulisan-tulisan mereka, dari era Syaikh Thusi hingga pada masa penyusun. Diantara nilai plus kitab ini adalah ia satu-satunya kitab Rijal yang bisa memenuhi kekosongan dari paska kepergian Syaikh Thusi hingga pada masa penyusun.

16. kitab Ma’alim al ‘Ulama fii Fehrest Kutub al Syi’ah wa Asma al Mushannifin karya Ibnu Syahr Asyub, telah memperkenalkan sekitar 1021 orang dari ulama Syi’ah zaman Syaikh Thusi hingga masa Penyusun. Perbedaannya bahwa Syaikh Muntajabuddin lebih terfokus pada karya-karya mereka, sementara Ibnu Syahr Asyub lebih terfokus pada memperkenalkan secara langsung ulama-ulama Syi’ah yang ada pada periode ini.

17. Rijal Ibnu Dawud (wafat 707 H) merupakan referensi terbaik kedua Syi’ah dalam bidang Rijal dimana ia mencakup seluruh pandangan-pandangan ilmu rijal Syaikh Thusi, Kasysyi, Najasyi dan yang lainnya, dan beliau juga membagi kajian kitab ini kedalam dua bagian:

1) Muwatstsaqin (orang-orang yang Tsiqah/handal) dan Muhmalin (orang-orang yang tercantum namanya dalam kitab-kitab rijal, namun tak ada yang memuji ataupun mencela mereka).

2). Majruhin ( orang-orang yang cacad) dan Majhulin (orang-orang yang tidak diketahui).

18. Allamah Hilli (wafat 726 H) merupakan ulama tersohor dan ma’ruf Syi’ah yang memiliki banyak karya, diantaranya kitab Kasyf al Maqal Fii Ma’rifah al Rijal yang secara detail membahas ilmu rijal atau kitab Rijal Kabir yang telah hilang. Kitab Khulashah al Aqwal atau lebih dikenal dengan nama Rijal Allamah merupakan ringkasan dari kitab diatas, yang mana kajiannya itu dibagi menjadi dua bagian: Para perawi yang tsiqah dan Mutawaqqifin (orang-orang yang riwayat-riwayatnya itu tidak bisa diamalkan).

19. Majma’ al Rijal Qahpai (wafat 993 H) atau Majma’ al Rijal al Hawi Lidzikr al Mutarjimin Fii Ushul al Khamsah al Rijaliyah adalah sebuah kitab yang disusun untuk menggambarkan pandangan-pandangan ulama rijal seperti Kasysyi, Syaikh Thusi, Najasyi, dan Ibnu Ghadhairi menurut urutan sejarah mereka tanpa ada penambahan pandangan dari sang penyusun.

20. Tafresyi menyusun kitabnya, Naqd al Rijal, dalam rangka mengembangkan pandangan dan ucapan ulama-ulama ilmu rijal terdahulu. Dalam kita ini yang ditekankan adalah perbedaan naskah-naskah, mencatat dengan benar nama-nama, ke-tsiqahan dan kelemahan para Fuqaha (ulama fikih).

21. Muhammad bin Ali Ardebili dalam kitabnya Jami’ al Ruwat telah berusaha sehingga sumber-sumber ilmu rijal bertambah dan dengan merujuk ke hadits-hadits, ia mencoba mengungkap kesalahan-kesalahan pakar rijal dalam menyebutkan secara tidak sempurna para perawi tersebut dan beliau menyebutkan sejumlah perawi yang majhul (tidak diketahui). Beliau menyusun kitab ini selama 20 tahun.

22. Dalam kitab Al Fawaid al Rijaliyah Karya Sayid Bahrul ‘Ulum atau lebih ma’ruf dengan sebutan Rijal Bahrul ‘Ulum, telah disebutkan keluarga-keluarga tersohor dalam bidang hadits Syi’ah (Keluarga Abi Rafi’, Keluarga Abi Syu’bah, Keluarga A’yan), nama-nama para sahabat dan para perawi Nabi saw dan Imam Ma’shum as, dan juga disertai dengan menyebutkan pandangan-pandangan ulama rijal terdahulu.
Pada pasal terakhir kitab Al Fawaid al Rijaliyah, yang nama kitab ini juga diambil dari sini, terdapat bahasan dan kajian terkait dengan masalah seperti Rijal terkemuka, keadilan pada perawi, methode-methode para penyusun kutub arba’ah, biografi para wakil Imam Zaman ajf. Dan lain sebagainya.

23. Tanqih al Maqal Fii ‘Ilm al Rijal karya Syaikh Abdullah Mamaqani (wafat 1351 H) dengan kesederhanaan dan keluasannya mencoba menganalisis secara mendalam pandangan-pandangan para pakar rijal terkait masalah para perawi. Pada mukadimah kitab ini menjelaskan dengan sederhana namun sangat bermanfaat tentang ilmu rijal dan kajian-kajian teoritisnya. Allamah Mamaqani – sebelum masuk pada kajian-kajian inti pada sebuah risalah bernama Nataij al Tanqih Fii Tamyiiz al Saqiim min al Shahih yang didalamnya telah disebutkan secara sempurna silsilah para perawi – dalam kitabnya memaparkan pandangan-pandangannya tentang tsiqah atau tidaknya seorang perawi.

24. Qamus al Rijal hasil karya Allamah Syusytari (era modern) merupakan salah satu kitab yang disusun berdasarkan hasil penelitian dalam bidang rijal yang bertemakan Ta’liq atas kitab Tanqih al Maqal Fii ‘Ilm al Rijal. Penyusun dalam mukadimah kitab ini membahas secara detil tentang kekurangan-kekurangan yang terdapat pada kitab Tanqih al Maqal Fii ‘Ilm al Rijal.

25. Mu’jam Rijal al Hadits buah karya Ayatullah Khui, dikarenakan keluasan dan perhatiannya terhadap level-level para perawi dan juga adanya reaksi sezaman riwayat-riwayat atau sejumlah riwayatnya pada kutub arba’ah, maka ia dianggap sebagai sumber dan referensi terbaik dan paling komprehensif dalam bidang Rijal, dan selain itu ia juga menyebutkan pandangan-pandangan ulama rijal terdahulu serta pandangan final tentang para perawi tersebut.

1. Ilmu Mushthalah al Hadits sering juga disebut dengan istilah-istilah lain, seperti Dirayah al Hadits, Ushul al Hadits. Akan tetapi sebutan yang dianggap lebih baik untuk ilmu ini adalah Mushthalah al Hadits (istilah-istilah hadits).

2. Mushthalah al Hadits adalah ilmu yang khusus mengkaji hal-hal yang ada kaitannya dengan hadits, seperti: membahas tentang pembagian Khabar, istilah-istilah yang terkait dengan sanad dan matan (teks), mengkaji tentang metode-metode dan syarat-syarat pemuatan dan syarat-syarat penukilan serta penerimaan berbagai riwayat.

3. Tema kajian dari Mushthalah al Hadits adalah sanad dan matan (teks) dan hal-hal yang terkait dengannya seperti kondisi-kondisi sahih atau hasan sebuah sanad, atau kondisi-kondisi seperti teks hadits itu bersifat Ijmal (umum) ataukah Tabyin (jelas). Kemampuan untuk mengenal istilah-istilah yang sering digunakan oleh Muhadditsin pada riwayat-riwayat ataupun hadits dan juga kemampuan untuk menyeleksi serta memilah mana hadits yang bisa diterima dan yang ditolak, merupakan diantara fungsi serta manfaat dari ilmu ini.

4. Kendati dikatakan bahwa permasalahan-permasalahan yang dikaji dalam ilmu ini relatif banyak atau bahkan ada yang mengatakan sekitar 60 kajian ilmu, namun perlu diketahui bahwa opini yang cukup over (berlebihan) ini dilatari oleh metode-metode yang banyak digunakan oleh ulama-ulama terdahulu, dimana mereka menganggap bahwa setiap masalah itu adalah satu ilmu. Dari sinilah bahwa masalah-masalah yang menjadi pokok kajian ilmu ini dapat dibagi sebagai berikut:

a. Pembagian-pembagian khabar (mutawatir, ahad, ahad ke shahih dan lain-lain).

b. Istilah-istilah (fokus kepada teks dan sanad ).

c. Syarat-syarat dan metode pemuatan hadits.

d. Syarat-syarat penukilan dan penerimaan riwayat-riwayat.

5. Mutawatir asal katanya adalah tawatara yang artinya adalah sesuatu yang datang berturut-turut dan secara istilah adalah suatu hadits dimana jumlah perawinya itu pada setiap level mencapai bilangan tertentu dimana umumnya berbohong bagi mereka itu adalah hal yang tidak mungkin.

6. Meskipun diusulkan bahwa jumlah perawi sebuah riwayat mutawatir itu berkisar pada 14, 20, 40 perawi, dan seterusnya. Namun umumnya para muhaddits -berbeda dengan pandangan diatas- meyakini bahwa parameter suatu khabar itu mutawatir adalah dapat memberikan atau mendatangkan keyakinan dan jumlah perawinya itu tidak menentu.

7. Syarat-syarat riwayat itu dikatakan mutawatir adalah: 1) Penyandaran profesional para pembawa Khabar kepada Hiss (daya perasa). 2) riwayat atau khabar tersebut mutawatir pada semua level.

Syarat-syarat yang mendatangkan keyakinan sehingga sebuah riwayat itu dikatakatan mutawatir adalah: 1) pendengar tidak tahu tentang isi khabar. 2) pendengar tidak didahului perasaan ragu atau ikut-ikutan.

8. Mutawatir itu dibagi menjadi dua bagian:

a. mutawatir secara redaksional (mutawatir lafzhi): yaitu ketika para perawi hadits mutawatir, pada semua level dan tingkatan, menukil sebuah hadits dan dari sisi redaksi, hadits itu tidak mengalami perubahan sedikit pun maka ia disebut sebagai mutawatir lafzhi. Kuantitas riwayat yang sifatnya mutawatir lafzhi sangatlah minim dan jarang ditemukan diantara ribuan riwayat yang ada.

b. mutawatir secara makna (mutawatir ma’nawi): yaitu ketika riwayat-riwayat itu memiliki perbedaan redaksi, namun ia memberikan makna dan arti yang sama maka riwayat tersebut dikatakan sebagai mutawatir ma’nawi.

9. Khabar wahid (hadits ahad) adalah hadits yang jumlah perawinya itu, pada semua atau salah satu level, tidak memenuhi syarat mutawatir. Umumnya riwayat-riwayat yang sampai ke kita adalah khabar wahid dan juga umumnya pembagian-pembagian serta istilah-istilah hadits itu didasarkan pada bentuk hadits seperti ini.

10. Ulama terdahulu Syi’ah Imamiyah secara mendasar, dengan titik fokus khabar wahid dengan qarinah-nya (indikasi) atau pun tanpa qarinah, telah membagi khabar wahid itu menjadi dua bagian; shahih (sahih) dan dha’if (lemah). Menurut mereka kalau khabar wahid itu disertai dengan qarinah maka dapatlah dikatakan kalau ia itu sahih dan sebaliknya, kalau tidak dibarengi oleh qarinah maka tentunya ia masuk pada bilangan khabar yang lemah (dha’if). Namun sejak dekade Allamah Hilli (wafat 677 H) atau Sayid bin Thawus (wafat 673 H), pembagian hadits-hadits tersebut seperti berikut ini: shahih, hasan, muwatstsaq, dan dha’if.

11. Khabar Shahih adalah sebuah riwayat yang sanadnya itu terdiri dari perawi-perawi yang adil, bermazhab Imamiyah pada seluruh level sampai kepada Imam Ma’shum as. Oleh karena itu, penukilan dari ma’shum, sanadnya bersambung, para perawinya itu adil dan bermazhab Imamiyah merupakan syarat-syarat ril sebuah khabar shahih.

12. Khabar Shahih menurut ahlusunnah adalah khabar yang memiliki tiga syarat wujudi (harus ada) dan dua syarat ‘adami (harus tiada). Syarat-syarat yang harus ada itu diantaranya adalah: a. Sanadnya tidak terputus, b. Para perawi adil, c. Para perawinya kuat (dhabith).
Dua syarat yang harus tiada itu diantaranya adalah: a. Perawinya tidak langka (perawi yang menukilnya itu tidak boleh seorang saja), b. Riwayat tidak boleh cacad atau sakit (‘Illah), seperti mursal atau berupa wahm (khayalan) yang sulit dipahami.

13. Hadits Hasan adalah sebuah hadits yang sanadnya itu, melalui para perawi bermazhab Imamiyah dan adil terkecuali satu atau beberapa orang perawi yang masih belum jelas keadilannya, bersambung sampai kepada Imam Ma’shum as. Dengan kata lain, pada dasarnya hadits hasan itu memenuhi seluruh syarat-syarat hadits shahih, kecuali bahwa dalam sanad hadits hasan tersebut terdapat seorang atau beberapa orang perawi yang meski dalam referensi-referensi Ilmu Rijal sering disebut-sebut (disanjung), akan tetapi keadilan-nya itu tidak jelas dan masih dipertanyakan.

14. Riwayat Hasan menurut pandangan ahlusunnah adalah sebuah riwayat yang memenuhi syarat-syarat hadits shahih (tiga syarat wujudi dan dua syarat ‘adami) kecuali di dalam sanadnya terdapat seorang atau beberapa orang perawi yang dianggap kurang dhabith (kuat), yang secara istilah dikatakan Khafif al Dhabthi (kurang kuat).

15. Khabar Muwatstsaq adalah sebuah hadits yang sanadnya bersambung sampai ke Imam Ma’shum as dan para perawinya dari Imamiyah serta adil, namun diantara sanadnya itu terdapat seorang atau beberapa perawi non-Imamiyah. Baik itu dari pengikut kelompok ahlusunnah ataupun dari pengikut kelompok salah satu mazhab syi’ah.

16. Khabar Dha’if adalah sebuah hadits yang definisinya adalah selain dari definisi hadits shahih, hasan, dan muwatstsaq. Dengan kata lain, sebuah hadits yang sanadnya terputus atau para perawinya tidak adil dan lemah.

17. Istilah-istilah hadits itu secara mendasar dibagi kedalam tiga bagian, diantaranya adalah:

a. Istilah-istilah pada sanad:

* istilah-istilah terkait dengan masalah sanad yang bersambung (ith thishal al sanad).

* istilah-istilah terkait dengan masalah sanad yang terputus (inqitha’ al sanad).

* istilah-istilah terkait cara penukilan dan pemuatan riwayat.

* istilah-istilah terkait metode penjelasan pada referensi- referensi Ilmu Rijal

b. Istilah-istilah pada matan (teks):

* istilah-istilah terkait bagaimana implikasinya (dilalah).

* istilah-istilah terkait penerimaan atau penolakan atas riwayat-riwayat.

c. Istilah-istilah Terkait Dengan Sanad dan Matan

18. Definisi istilah-istilah terkait dengan masalah sanad yang bersambung (ith thishal al sanad).

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a.Musnad : suatu riwayat yang silsilah sanadnya itu, pada semua level, bersambung sampai ke Imam Ma’shum as.

b. Muttashil atau Maushul : suatu riwayat yang silsilah sanadnya itu sampai kepada Imam Ma’shum as atau kepada selainnya.

c. ‘Ali dan Nazil : suatu riwayat yang jumlah perantaranya sampai kepada Imam Ma’sum as relatif sedikit maka disebut ‘ali al sanad dan suatu riwayat yang kuantitas perantaranya sampai ke Imam Ma’shum as cukup banyak maka disebut nazil.

d. Mudhmar : suatu riwayat dimana pada sanad terakhir tidak disebutkan dengan jelas nama Imam Ma’shum as, dan hanya menggunakan dhamir ghaib (kata ganti orang ketiga). (untuk taqiyah atau penyerupaan)

e. Mufrad : suatu hadits yang hanya dinukil dari satu perawi atau dari satu firqah (kelompok) atau dari satu kota khusus.

f. Mauquf : suatu riwayat yang silsilah sanadnya itu berakhir pada sahabat Nabi saw atau sahabat Imam Ma’shum as. (bagi Syi’ah hadits seperti ini tidak memiliki kehujjahan).

g. Maqthu’ : suatu riwayat yang sanadnya itu berakhir pada salah seorang tabi’in.

h. Masyhur : suatu riwayat yang seringkali dinukil, baik riwayatnya itu sesuatu hal yang langka (Syaz) atau pun bukan.

i. Mustafidh : suatu riwayat yang kuantitas perawinya itu, pada setiap level, lebih dari tiga orang.

j. ‘Aziz : suatu riwayat yang kuantitas perawinya itu, pada setiap level, dua orang.

k. Syaz atau Nadir : suatu riwayat yang selain para perawinya tsiqah (kuat) juga memiliki satu sanad-sanad dan berbeda dengan suatu riwayat yang dinukil oleh sebuah kelompok (masyhur).

l. Munkar atau Mardud : suatu riwayat yang para perawinya itu tidak tsiqah (kuat) dan memiliki satu sanad-sanad dan berbeda dengan suatu riwayat yang dinukil oleh seuatu kelompok (masyhur).

19. Definisi istilah-istilah terkait dengan masalah sanad yang terputus.

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Mu’allaq : suatu riwayat yang pada permulaan sanadnya terdapat perantara yang terhapus dan hadits tersebut disandarkan pada beberapa perawi berikutnya.

b. Munqathi’ : suatu riwayat yang pada sanad pertama atau pada perantara atau pada keduanya terdapat seorang perawi yang dihapus.

c. Mu’dhal : suatu riwayat yang pada pertengahan sanadnya terdapat lebih dari satu orang perawi yang dihapus.

d. Marfu’ : memiliki dua definisi; a) setiap hadits yang dinisbatkan kepada Imam Ma’shum as, baik hadits tersebut muttashil (bersambung) ataupun munqathi’ (terputus). b) setiap hadits yang pada pertengahan atau akhir sanadnya terdapat satu atau lebih perawi yang terhapus dan tidak dijelaskan secara lafaz.

e. Mursal : memiliki dua istilah: a) makna umum ; setiap hadits yang terpaksa sanad-sanadnya dihapus dan mursal. (istilah yang banyak dipakai). b) makna khusus ; setiap hadits yang dinukil oleh para tabi’in dari Rasulullah saw dengan tanpa menyebut nama sahabat.

f. Mudallas : dibagi dua: a) tadlis sanad-sanad ; suatu riwayat yang sanadnya memiliki aib dan aib tersebut tersembunyi. b) tadlis pada syuyukh (syaikh-syaik); seorang perawi kendati ia bertemu dengan syaikh, namun ia enggan menyebut dengan jelas nama syaikh.

g. Maudhu’ : suatu riwayat yang dibuat-buat (bohong) lalu dinisbatkan kepada Imam Ma’shum as.

20. Definisi istilah-istilah terkait cara penukilan dan pemuatan riwayat.

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Makatib : suatu hadits yang menghikayatkan tentang penulisan hukum dari Imam Ma’shum as.

b. Mudabbij : suatu hadits dimana para perawinya itu sama dari sisi umur atau sanad-sanad atau pertemuannya dengan para syaikh. Dan satu dengan yang lainnya saling menukil.

c. Riwayat al Aqran : ketika dua orang perawi sama dari sisi umur, sama pertemuannya dengan syaikh dan hanya salah satu dari mereka yang menukilkan hadits kepada yang lain.

d. Riwayat al Akabir ‘an al Ashaghir : ketika seorang perawi umurnya lebih tua atau pertemuannya dengan syaikh tidak sama atau pengetahuannya lebih tinggi dari seorang marwiyun ‘anhu (yang diriwayatkan darinya).

21. Definisi istilah-istilah terkait metode penjelasan pada referensi- referensi Ilmu Rijal.

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Majhul : suatu riwayat yang nama seluruh atau sebagian perawinya itu tidak disebutkan di dalam kitab-kitab rijal manapun.

b. Muhmal : suatu riwayat yang para perawinya itu disebutkan di dalam kitab-kitab rijal, namun tidak dijelaskan mengenai pujian dan celaan terhadap sebagian perawi tersebut.

c. Musytarak : suatu riwayat yang nama sebagian dari perawinya itu sama, akan tetapi sebagiannya tsiqah (kuat) dan sebagiannya lagi tidak.

d. Mutasyabih : suatu riwayat yang nama bapak para perawi tersebut sama dari sisi penulisan tetapi berbeda dari sisi pengucapan dan pelafalan.

22. Definisi istilah-istilah (pada matan/teks) terkait bagaimana implikasinya (dilalah).

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Nash : suatu riwayat yang implikasinya (dilalah ) itu sedemikian jelas sehingga makna yang dimungkinkan didalamnya itu tidak lebih dari satu makna.

b. Zhahir : suatu riwayat yang dimungkinkan implikasinya (dilalah ) berbeda dengan makna zahirnya.

c. Mujmal : suatu riwayat yang implikasinya (dilalah ) itu bersifat mujmal (umum) dan tidak memberikan penjelasan lebih rinci atas hal-hal yang parsial.

d. Mubayyan : suatu riwayat yang mencoba menjelaskan lebih detil hal-hal yang bersifat parsial dan ia mencakup nash dan zhahir.

e. Nasikh : suatu riwayat yang menghapus hukum yang ada pada riwayat lain yang datang sebelumnya. (dengan datangnya hukum baru maka hukum lama pun terhapus).

f. Mansukh : suatu riwayat yang kandungan hukumnya dihapus karena ada riwayat baru.

g. Muhkam : suatu riwayat yang implikasinya (dilalah) itu cukup kuat dan tidak mengandung makna lain.

h. Mutasyabih : suatu riwayat yang memiliki beberapa makna dan makna yang betul-betul diinginkan si pembicara adalah makna yang ada dibalik makna lahiriahnya.

i. Musykil : suatu riwayat yang dari sisi kandungannya sangat dalam dan rumit. (misalnya; ……اعرفوا الله بالله و الرسول بالرسالة).

j. Gharib Lafzhi : suatu riwayat yang sebagian lafaz-lafaznya itu sulit untuk dipahami karena jarang digunakan.

23. Definisi istilah-istilah (pada matan/teks) terkait penerimaan atau penolakan atas riwayat-riwayat.

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Maqbul : suatu riwayat yang diterima tanpa melihat dan memperhatikan sanad dan matannya.

b. Mu’tabar : suatu riwayat yang diterima oleh semua kalangan.

c. Mathruh : suatu riwayat yang matannya itu bertentangan dengan dalil qath’i (pasti) dan tidak bisa dita’wil.

24. Definisi istilah-istilah terkait dengan sanad dan matan

Terkait dengan tema ini, dibawah ini akan dijelaskan dengan sangat sederhana, yaitu sebagai beriku:

a. Mu’allal : suatu hadits yang pada matan dan sanadnya terdapat aib yang tersembunyi dan kompleks. (menurut istilah fuqaha sekarang, mu’allal adalah suatu hadits yang mengandung sebab hukum).

b. Mudraj : suatu hadits yang pada sanad dan matannya itu terdapat perkataan perawi dan dikira bagian dari riwayat.

c. Mushahhaf : suatu riwayat yang telah mengalami perubahan kendati ketika penulisan sanad dan matannya itu seakan-akan sama dengan matan aslinya. (seperti kata بريد berubah menjadi يزيد , kata حريز menjadi جرير, atau ستاً menjadi (شيئاً.

d. Mazid : suatu hadits yang dinukil dimana ia memiliki kelebihan ketika dibandingkan dengan hadits-hadits lain, dalam masalah yang sama.

25. Pada tahapan penukilan dan pemuatan riwayat, hanya ada dua syarat yang diharuskan: a) berakal, b) mumayyiz.

26. metode dan cara penukilan dan pemuatan riwayat itu terdiri dari delapan rupa: 1). Samma’ 2). Qira’at 3). Ijazah 4). Munawalah 5). I’lam 6). Washiyat 7). Kitabat 8) Wijadah.
Diantara kedelapan metode ini, yang paling banyak digunakan adalah 1). Samma’ 2). Qira’at 3). Ijazah.

27. Samma’ ; yang artinya pendengaran adalah seorang perawi hadir di depan seorang Syaikh hadits (muhaddits) dan mendengarkan riwayat yang disebutkan olehnya, baik yang dilafalkan melalui hafalan ataupun melalui tulisan. Dan kalau perawi itu menulis perkataan Syaikh maka itu disebut imla’ . Diantara kedelapan metode tersebut, metode inilah yang terbaik. { سمعت فلاناً / saya mendengar si fulan, فلان حدّث (telah berkata si fulan), حدّثني (telah berkata kepadaku), ) حدّثناtelah berkata kepada kami), اخبرنا (telah memberitakan kepada kami), أنبأنا (telah mengabarkan kepada kami), dan lain-lain}.

28. Qira’at ; yang artinya bahwa seorang perawi membacakan suatu riwayat dan Syaikh mendengarkan riwayat yang dibacakan tersebut. metode ini juga sering disebut dengan ‘Aradh (عرض ). Qira’at adalah metode terbaik kedua setelah samma’ dalam pemuatan hadits.

29. Ijazah ; artinya bahwa seorang syaikh memberi izin kepada perawi untuk menukil riwayat-riwayat yang ia dengar dari syaikh atau mengizinkan untuk menukil dari kitab riwayat syaikh. Paska era kodifikasi, pelaksanaan metode ijazah ini dilakukan secara formalitas demi mengambil berkah.

30. Munawalah; yakni seorang syaikh menyerahkan sebuah kitab hadits kepada perawi. Munawalah bisa dengan izin ataupun tanpa izin.

31. Kitabat; yaitu syaikh menuliskan riwayat-riwayatnya untuk diserahkan kepada responden yang hadir atau yang tidak hadir, atau syaikh menyuruh orang yang bisa dipercaya untuk menuliskan riwayat-riwayat tersebut dan diserahkan kepada responden. Kitabat bisa dengan izin ataupun tanpa izin. Misalnya (كتب اليّ فلان ).
32. I’lam; yakni seorang syaikh mengumumkan, baik dengan cara pengucapan yang jelas atau tidak jelas atau dengan cara menulis, bahwa kitab ini atau hadits ini dari si Fulan dan syaikh tidak mengatakan sesuatupun terkait pemberian izin untuk meriwayatkan hadits tersebut.

33. Washiyat; yakni syaikh, ketika hendak bepergian atau meninggal, mewasiatkan kepada seseorang untuk menukil kitab haditsnya.

34. Wijadah; secara bahasa berarti menemukan, dan menurut istilah adalah seorang perawi menemukan kitab atau riwayat-riwayat dengan tulisan syaikh dan kendati tidak sezaman, namun ia tetap menukilnya karena yakin kalau itu adalah tulisan syaik.

35. Dibawah ini adalah syarat-syarat yang diharuskan ketika menukil riwayat: 1). Menyebutkan sanad riwayat-riwayat, 2). Menyebutkan naskah riwayat dan menjauhi dari menukil makna, 3). Menyebutkan riwayat secara sempurna tanpa memotongnya.

36. Penyebutan sanad-sanad riwayat dimana hal ini hanya ada dikalangan umat Islam, merupakan diantara nilai plus tulisan-tulisan hadits dan sejarah yang dengan ini peluang untuk menerima atau menolak berbagai riwayat pun terbuka dan tersedia. Tak diragukan lagi bahwa tausiah-tausiah para pemimpin agama merupakan salah satu faktor utama yang mendorong umat Islam untuk lebih konsentrasi dan memperhatikan sejeli mungkin mengenai penyebuan sanad-sanad pada naskah-naskan hadits atau riwayat.

37. Dengan melihat bahwa konsepsi setiap riwayat itu sangat bergantung pada kata-kata dan bentuk susunannya, maka adalah sebuah kemestian bagi setiap perawi untuk tidak melakukan intervensi dan campur tangan terhadap nash riwayat-riwayat ketika hendak menukilnya. Dan meski penukilan nash riwayat-riwayat adalah hal yang sangat penting, tapi kesulitannya pun tidak bisa dibendungi. Dengan demikian, penukilan makna pada hadits dan riwayat-riwayat dari Rasulullah saw dan para Imam Ma’shum as itu diperbolehkan dengan catatan harus tetap menjaga prinsip-prinsip dan ushul-nya.

38. Ketiga syarat berikut ini adalah mesti ketika hendak menukil makna riwayat:

a. seorang perawi mengetahui makna kata-kata dan perbedaan bentuk susunan kalimat-kalimat sehingga ia mampu menukil riwayat tersebut sebaik mungkin dan seakan-akan sama dengan naskah atau teks aslinya.

b. jangan sampai melakukan sebuah pengurangan ketika hendak menyampaikan makna yang dimaksud.

c. dalam penyampaian dilalah-nya, itu sama seperti kata aslinya.

39. Bahwasanya komponen lafaz dan paragraf suatu riwayat adalah hal yang banyak berpengaruh dalam menyampaikan makna, maka itu dilarang melakukan pemotongan terhadap riwayat-riwayat kecuali pada tempat-tempat tertentu yang mana diantara paragraf tersebut tidak saling berkaitan dan pemotongan seperti ini bukan berarti merusak atau merobah makna.

40. Untuk menerima suatu riwayat, maka syarat-syarat berikut ini harus terpenuhi:

a. Islam

b. berakal

c. balig

d. beriman

e. Adil

f. retentive (dhabth / kuat)

Berdasarkan syarat-syarat ini, maka riwayat-riwayat orang kafir, orang gila, orang sunni, orang Syi’ah non-Imamiyah, orang fasiq, dan orang-orang yang kurang kuat hafalan dan daya tangkapnya, tidak bisa diterima.

1. Atas usaha yang dilakukan oleh Ahlulbait as dan para sahabatnya, penulisan hadits dalam sejarah mazhab Syi’ah, pada masa pelarangan, tidak pernah mengalami kemandegan dan terus berlanjut dan pada masa kodifikasi dan penyusunan Jawami’ Hadits Syi’ah, ia lebih banyak menukil dan menyalin dari tulisan-tulisan yang ada dibanding bersandar kepada penukilan lewat lisan.

2. Pada periode paling awal dari sejarah hadits Syi’ah, telah muncul penulisan-penulisan hadits; seperti Kitab Salman, Kitab Abu Dzar dan lain-lain yang kesemuanya itu sudah tidak ada dihadapan kita dan tinggal sejarah saja yang memberikan informasi tentang keberadaan kitab-kitab yang sangat berharga tersebut. Dan sebagiannya lagi seperti Kitab Imam Ali as yang saat ini berada ditangan mulia Imam Zaman ajf., Nahjul Balaghah, dan Shahifah as Sajjadiyah yang saat ini ada bersama kita.

3. Kitab Imam Ali as merupakan kumpulan riwayat-riwayat yang dibacakan langsung oleh Rasulullah saw dan dicatat langsung pula oleh Imam Ali as. Berdasarkan riwayat-riwayat yang ada, menghikayatkan bahwa ukuran kitab ini sekitar 70 zira’ dan di dalamnya berisi tentang hukum-hukum (ahkam) yang dibutuhkan umat sampai hari kiamat, dan hanya sahabat-sahabat spesial para Imam as saja yang pernah melihat langsung kitab tersebut. kitab tersebut merupakan sebuah peninggalan besar dalam bidang riwayat dan hadits yang saat ini berada di tangan Imam Zaman ajf.

4. Mushaf Fathimah adalah kumpulan riwayat dan hadits yang isinya berkaitan dengan masalah-masalah seperti: peristiwa-peristiwa serta fitnah-fitnah umat, khususnya fitnah yang terjadi atas keturunan Sayidah Fathimah as: sampai hari kiamat. Melihat fenomena terkait dengan munculnya berbagai keraguan (syubhat) atas adanya distorsi pada Al Qur’an dan juga munculnya Al Qur’an lain yang berada ditangan Syi’ah bernama Mushaf Fathimah:, maka demi adanya kejelasan para Imam Ma’shum as menegaskannya lewat ayat-ayat Al Qur’an.

5. Dengan bersandar pada riwayat-riwayat sejarah, paska Rasulullah saw wafat , Imam Ali as (atas perintah Nabi saw) mulai menyusun ayat-ayat dan surah-surah Al Qur’an berdasarkan urutan turunnya serta mencatat tafsir dan ta’wil setiap ayat, yang dengan usaha ini terbentuklah Mushaf Imam Ali as. Kitab ini dianggap sebagai salah satu sumber syi’ah paling tua dalam bidang riwayat dikarenakan ia mengandung riwayat-riwayat yang berisi tentang tafsir.

6. Nahjul Balaghah yang berarti metode berbicara secara ideal adalah nama dari kumpulan khutbah-khutbah, surat-surat dan kata-kata hikmah Imam Ali as yang dirampung serta dibukukan oleh almarhum Sayid Radhi (406 H). Sayid Radhi sendiri mengakui bahwa Nahjul Balaghah yang ada ditangan kita saat ini merupakan hasil seleksi dari sepertiga ucapan Imam Ali as. Nahjul Balaghah berisi sekitar 241 khutbah, 79 surat dan 480 hikmah. Dengan muatan yang luar biasa dan keindahan susunan Nahjul Balaghah, maka ia diklaim sebagai “kata-katanya lebih rendah dari Kalam Tuhan dan lebih tinggi dari kata-kata manusia”.

7. Shahifah as Sajjadiyah merupakan kumpulan doa-doa Imam Sajjad as. Doa itu diucapkan oleh Imam Sajjad as semasa hayatnya dan dalam berbagai peristiwa dan kejadian. Meskipun sanad kitab ini terputus, namun ketinggian ucapan Imam dan muatannya yang menggambarkan pengetahuan irfan dan ma’arif (pengetahuan) Al Qur’an maka tidak diragukan lagi kalau ia berasal dari manusia suci (Imam Sajjad as). Shahifah as Sajjadiyah sekarang ini memiliki sekitar 54 buah doa.

8. Periode kedua perjalanan sejarah hadits Syi’ah adalah periode yang disebut dengan Periode ” Ushul arba’umiah (Prinsip-prinsip 400) “. maksud dari Ushul arba’umiah adalah sebuah kumpulan hadits dan riwayat dari sejak Imam Ali as sampai Imam Hasan al ‘Askari as, khususnya hadits dan riwayat yang ada pada masa Shadiqain (Imam Baqir as dan Imam Shadiq as).

9. Ushul (prinsip) pada umumnya kosong dari ijtihad dan pengungkapan pendapat pribadi seorang perawi dan hanya langsung menukil ucapan Imam Ma’shum as. dan hal inilah yang membedakan ia dengan kitab. Berdasarkan hal ini, Ushul (prinsip) merupakan tulisan-tulisan yang mana pada bagian-bagian yang terdapat riwayat-riwayat para Imam Ma’shum as, tidak ditemukan campur tangan atau intervensi serta juga riwayatnya tidak disusun dan diatur secara per-bab.

10. Para penyusun Kutub Arba’ah dalam mewujudkan kitab Jawami’ Awwaliyah , mereka menggunakan riwayat-riwayat yang ada pada Ushul arba’umiah. Ini menunjukkah akan penting dan ketinggian posisi tulisan-tulisan ini.

11. Kendatipun Ushul arba’umiah itu ada sampai pada masa Syaikh Thusi (460 H) dan juga sejumlah informasi tentangnya, namun yang sampai pada masa kita, masa Allamah Majlisi (1111 H), hanya sekitar 16 Ushul (prinsip). Kodifikasi Jawami’ Riwai (kumpulan riwayat) dan pembakaran atas perpustakaan syaikh Thusi merupakan faktor-faktor yang diprediksi sebagai penyebab hilangnya Ushul arba’umiah.

12. Masa kodifikasi (periode ketiga), terdapat empat kitab hadits, yaitu:

a. al Kafi karya Tsiqatul Islam Muhammad bin Ya’qub Kulaini (329 H).

b. Man La Yahdhuruhu al Faqih karya Muhammad bin Ali bin Babuyah (Syaikh Shaduq) (381 H).

c. Tahzib al Ahkam karya Syaikh al Thaifah Muhammad bin Hasan Thusi (460 H).

d. Al Istibshar Fi’ma’khtalaf min al Akhbar karya Syaikh Thusi.

Perlu diketahui bahwa Madinah al ‘Ilm yang merupakan salah satu karya lain Syaikh Shaduq, juga dikalisfikasikan sebagai kitab Jami’ hadits Syi’ah yang kelima, kendatipun saat ini tidak lagi bersama kita (hilang).

13. Tsiqatul Islam Muhammad bin Ya’qub Kulaini lahir sekitar tahun 255 H di sebuah desa bernama Kulain yang terletak di kota Rei. Dengan keilmuan dan posisi spiritual yang ia miliki sehingga seluruh ulama syi’ah menyanjungnya. Tulisan-tulisan beliau serta kata-katanya disela-sela riwayat-riwayat yang ada pada kitab Al Kafi menunjukkan bahwa selain dalam bidang hadits, beliau juga adalah seorang yang handal dalam ilmu kalam (teologi), fiqih, tafsir, dan sejarah.

14. Al Kafi merupakan Jami’ Riwai (kumpulan Riwayat) Syi’ah paling awal dan sangat penting yang mencakup sekitar 16199 riwayat dan diklasifikasikan ke dalam tiga bagian: Ushul (prinsip-prinsip) dua jilid, Furu’ (cabang-cabang) enam jilid, dan Raudhah satu jilid. Al marhum Kulaini menyusun kitab Al Kafi selama
20 tahun yang dimotivasi oleh keinginan untuk meluruskan agama masyarakat dan mencegah dari adanya perpecahan. Nilai plus dan karakter khusus kitab Al Kafi adalah: 1) kolektivisme/ komprehensif , dan 2) sistematis.

15. Kendati ada sebagian kalangan, seperti Mulla Khalil Qazwini, meragukan penisbahan Raudhah kepada Al Kafi, namun umumnya para Muhaddits Syi’ah menafikan keraguan tersebut dengan alasan bahwa melihat adanya kesesuaian riwayat-riwayat Raudhah dengan sanad-sanad seluruh riwayat-riwayat Al Kafi dan bahwa pula adanya jarak masa antara Ibnu Idris dengan level kedelapan atau kesembilan para perawi dan bahwasanya Najasyi dan Syaikh Thusi yang sudah ada pra Ibnu Idris, mengakui serta menganggap bahwa Raudhah itu merupakan bagian dari Al Kafi.

16. Syaikh Shaduq Abu Ja’far Muhammad bin Ali Babuyah al Qumi merupakan salah seorang ulama dan Muhaddits tersohor Syi’ah, dimana berkat doa Imam Zaman afj. Ia lahir kedunia ini di tengah-tengah sebuah keluarga yang berpendidikan. Selama kehidupan ilmiahnya, Syaikh Shaduq sangat dihormati oleh penguasa ketika itu, diantaranya Ali Buyah. Ia memiliki jumlah karya sebanyak 250 tulisan, diantaranya kitab Man Laa yahdhuruh al faqih. Syaikh Shaduq wafat pada tahun 381 H dan dimakamkan di kota Rei.

17. Man Laa yahdhuruh al faqih merupakan Jami’ Riwai ( Kumpulan Riwayat) kedua Syi’ah yang dari sisi kekunoan dan validitas berada pada posisi setelah Al Kafi, dan memiliki sekitar 5998 riwayat dimana disusun guna mempelajari fikih secara otodidak (tanpa pembimbing) dan juga ia disusun dalam rangka memenuhi permintaan salah seorang sahabat dekat Syaikh Shaduq serta mencontoh kitab Man Laa yahdhuruh al Thabib karya Muhammad bin Zakaria Razi.
Diantara kekhususan kitab Man Laa yahdhuruh al faqih adalah terbatas hanya pada riwayat-riwayat yang ada kaitannya dengan fikih, tidak mencantumkan sanad-sanad riwayat kecuali perawi terakhir, dan sejumlah riwayat hanya menyebutkan nama Imam Ma’shum as dan ketentuannya di akhir kitab pada Masyaikh dan menyebutkan pandangan-pandangan fikih diantara riwayat-riwayat tersebut.

18. Abu Ja’far Muhammad bin Hasan Thusi, yang lebih dikenal dengan sebutan Syaik al Thaifah, lahir pada tahun 385 H di Thus kota Khurasan dan setelah mengenyam dan menjalani pendidikan serta bimbingan dari beberapa guru besar seperti Syaikh Mufid, beliau pun mencapai maqam dan kedudukan yang tinggi dan setelah peristiwa serangan fanatis ahlusunnah ke rumah beliau di Mahallah Karakh kota Baghdad, beliau berangkat menuju kota Najaf dan disana beliau mendirikan Hauzah Ilmiyah Najaf. Peninggalan-peninggalan (buku-buku, penerjemah.) Syaikh Thusi dalam berbagai tema Islam yang dijadikan sebagai dasar-dasar serta pondasi ajaran Syi’ah merupakan bukti akan keluasan ilmu dan perhatian besar beliau.

19. Tahzib al Ahkam dan Al Istibshar Fi’ma’khtalaf min al Akhbar merupakan dua pusaka kumpulan hadits dari Syaikh Thusi yang dianggap dan dikenal sebagai kitab riwayat yang berada pada urutan ketiga dan keempat kitab hadits Syi’ah dengan alasan bahwa riwayat kitab ini banyak menyandarkan ke Ushul arba’umiah dan juga muatannya yang cukup akurat. Secara istilah kedua kitab ini disebut sebagai Tahzibain.

20. Pada dasarnya Tahzib al Ahkam merupakan penjelasan berdasarkan literatur riwayat atas kitab Al Muqna’ah Syaik Mufid dimana kitab ini mencakup sekitar 13988 riwayat dan dicetak serta dipublikasikan dalam ukuran 10 jilid. Syaikh Thusi menyusun kitab ini dalam rangka memberikan jawaban atas kelompok-kelompok penentang yang menganggap bahwa riwayat-riwayat Syi’ah itu banyak yang paradoks. ( Wasail al Syi’ah juga merupakan penjelasan berdasarkan literatur riwayat atas buku fikih Syarai’ al Islam buah karya Muhaqqiq Hilli).
Refleksi lebih sempurna mengenai riwayat-riwayat terkait furu’ (cabang-cabang), refleksi riwayat-riwayat yang disepakati dan yang tidak disepakati, adanya penjelasan, tafsir dan ta’wil riwayat-riwayat merupakan ciri khas dari kitab Tahzib al Ahkam.

21. Al Istibshar Fi’ma’khtalaf min al Akhbar merupakan peninggalan kedua kitab hadits yang ditulis oleh Syaikh Thusi dan adalah salah satu kitab keempat dari kutub arba’ah (empat kitab hadits) yang disusun setelah kitab Tahzib al Ahkam dalam rangka menertibkan serta menyempurnakan riwayat-riwayat yang dianggap bertentangan. Kitab ini mencakup sekitar 5511 hadits dan dicetak serta dipublikasikan dalam empat jilid. Syaikh Thusi secara umum riwayat-riwayat dalam kitab Tahzibain, itu tidak menyebutkan sanad-sanadnya atau perawinya kecuali perawi yang terakhir dan diakhir kitab ini terdapat sebuah pasal yang diberi tema Masyaikh yang disana disebutkan metode beliau terhadap para perawi tersebut.

22. Antara kelompok Akhbari dan kelompok Ushuli terdapat perbedaan pandangan dalam menentukan kesahihan riwayat-riwayat yang ada pada Kutub al Arba’ah tersebut. kelompok Akhbari meyakini bahwa dengan memperhatikan isi Kutub al Arba’ah yang mana ia banyak menyandarkan dan mengambil riwayat dari kitab Ushul arba’umiah serta adanya pembelaan para penyusun kitab-kitab tresebut, seperti yang termaktub dalam mukadimah setiap kitab, atas kesahihan riwayat-riwayatnya sehingga kita tidak mungkin bisa meragukan kesahihan dan kebenaran riwayat-riwayat tersebut. Akan tetapi kelompok Ushuli, selain menafikan argumentasi yang dilontarkan oleh kelompok Akhbari, juga memiliki pandangan yang jauh berbeda dengan kelompok tersebut dimana kaum Ushuli berkeyakinan bahwa dengan adanya sejumlah riwayat lemah dalam kitab-kitab ini maka klaim yang menyatakan akan kesahihan serta ketegasan seluruh riwayat tersebut pun terbantahkan dan ternafikan. Dengan alasan inilah maka merupakan sebuah kemestian untuk melakukan analisis terhadap sanad dan teks dari setiap riwayat-riwayat tersebut secara terpisah.

23. Pada periode keempat dalam sejarah hadits Syi’ah (periode penyempurnaan dan Sistematisasi) terdapat sekelompok Muhadditsin yang berusaha mengumpulkan hadits-hadits serta riwayat Syi’ah yang tidak ditemukan dalam Kutub al Arba’ah dan menyusunnya dalam bentuk sebuah kitab. Kitab-kitab yang disusun berdasarkan cara penulisan diatas diantaranya adalah kitab Bihar al Anwar, Wasail al Syi’ah, Mustadrak al Wasail, dan Jami’ Ahadits al Syi’ah.

24. Muhammad Baqir bin Muhammad Taqi, atau lebih dikenal Allamah Majlisi atau Majlisi kedua (1111 H) lahir pada tahun 1037 di kota Isfahan dan setelah mengenyam pendidkan serta pengajaran dari beberapa guru, seperti Majlisi pertama (ayahnya), dan Mulla Shaleh Mazandarani, beliau mulai menekuni secara mendalam ilmu hadits dan disamping aktifitas-aktifitas kemasyarakatannya, ia berhasil mempersembahkan sekitar 160 buah karya, 86 tema dalam bahasa Persia dan sisanya ditulis dalam bahasa arab. Kitab Bihar al Anwar dan kitab syarah beliau atas kitab Al Kafi ( Mir’ah al ‘Uqul ) merupakan dua buah karya monumental beliau dalam bidang riwayat.

25. Bihar al Anwar al Jami’ah Lidurari Akhbar al Aimmah al Athhar (as), merupakan kitab hadits Syi’ah yang paling komprehensif dari pertama sampai abad sekarang. Kitab yang sekarang ini dicetak serta dipublikasikan dalam 110 jilid, di dalamnya terdapat ribuan riwayat dalam berbagai bidang pengetahuan seperti akidah, akhlak, tafsir, sejarah dan juga fikih. Allamah Majlisi telah dengan tekun dan dengan kerja keras berusaha mengumpulkan sumber-sumber yang dijadikan bahan referensi kitab Bihar al Anwar dan dengan membentuk sebuah kelompok kerja ilmiah dan juga atas kerjasama dengan para muridnya, kitab Bihar al Anwar dapat diselesaikan dalam jangka waktu 40 tahun. Diantara motivasi Allamah Majlisi menyusun kitab ini adalah adanya kekhawatiran terhadap hilangnya peninggalan-peninggalan dalam bidang riwayat dan juga munculnya kecenderungan masyarakat terhadap ilmu-ilmu aqli (akal) dan berpaling serta kurang begitu menghiraukan lagi riwayat-riwayat dan hadits.

26. Komprehensif, menjelaskan maksud riwayat, perhatian terhadap perbedaan teks dan tulisan-tulisan, refleksi riwayat-riwayat ahlusunnah, perhatian terhadap adanya konflik dan selisih pada riwayat-riwayat dan lain sebagainya, merupakan cirri khas kitab Bihar al Anwar.

27. Muhammad bin Hasan, yang lebih dikenal dengan nama Syaikh Hurra ‘Amili lahir pada tahun 1033 H di Jabal ‘Amil Libanon dan setelah 40 tahun tinggal di kota kelahirannya dan menuntut ilmu, beliau bermaksud melakukan perjalanan untuk berziarah ke maqam Suci Imam Ridha as di kota Suci Masyhad dan tinggal di kota tersebut dan pada tahun 1104 H, beliau berpulang kepangkuan Ilahi dan dimakamkan disamping makam mulia Imam Ridha as. Selama hidupnya di kota Masyhad, Syaikh sibuk menyusun berbagai kitab diantaranya kitab Wasail al Syi’ah. Jumlah karya yang beliau tinggalkan sekitar 24 tulisan.

28. Tafshil Wasail al Syi’ah ilaa Tahshil Masail al Syari’ah yang nama pendeknya Wasail al Syi’ah merupakan sebuah kitab hadits yang riwayat-riwayatnya diambil dari Kutub Arba’ah dan didalamnya juga terdapat 70 kitab lain serta mengandung sekitar 3585 riwayat dan dicetak serta dipublikasikan dalam 20 jilid. Diantara kelebihan-kelebihan kitab Wasail al Syi’ah adalah pada bagian penutup kitab ini, penyusun berusaha membahas secara sistematis kajian-kajian penting terkait dengan hadits dan juga ilmu rijal dalam 12 pasal.

29. Mustadrak al Wasail wa Mustanbith al Masail buah karya Mirza Husain Nuri (wafat 1320 H) merupakan sebuah kitab yang mencakup sekitar 23514 riwayat dimana dalam penyusunannya menggunakan berbagai referensi riwayat-riwayat fikih dan disodorkan sebagai penyempurna kitab Wasail al Syi’ah. Diantara kelebihan kitab ini adalah pada bagian penutup kitab ini, mencoba menerangkan serta memaparkan secara khusus kajian-kajian penting seperti pembelaan atas sumber-sumber yang dijadikan bahan referensi dalam kitab ini.

30. Ayatullah Burujurdi (wafat 1380 H) salah seorang marja’ agung Syi’ah (periode baru ini) bersama para muridnya, dengan melihat adanya kekurangan-kekurangan pada kitab Wasail al Syi’ah, mencoba serta berhasil menyusun sebuah kitab hadits yang cukup komprehensif dalam beberapa jilid yang diberi nama Jami’ Ahadits al Syi’ah. Kitab ini terus berlanjut kendati beliau pun sudah wafat. Diantara ciri khas kitab ini adalah menyebutkan ayat-ayat ahkam, menyebutkan secara sempurna seluruh riwayat tanpa ada pemotongan, penjelasan tentang solusi atas riwayat-riwayat yang bertentangan, menjelaskan tentang perbedaan tulisan atau teks/naskah, pemisahan dan penataan secara sistematis riwayat-riwayat tentang adab-adab dan akhlak, doa-doa serta zikir-zikir, mencantumkan riwayat-riwayat yang sesuai dengan fatwa dan kemudian riwayat-riwayat yang bertentangan atau berselisih dari sisi madlul (isi)-nya, menentukan tempat kembalinya dhamir (kata ganti) pada tempat-tempat tertentu, dan juga menjelaskan makna dari kata-kata yang dianggap sulit atau pun rumit.

31. Kitab al Wafi karya Mulla Muhsin Faidh Kasyani (wafat 1091 H) merupakan kitab hadits paling awal dan paling sempurna dimana seluruh riwayat-riwayat yang ada pada Kutub al Arba’ah terdapat di dalam kitab ini dengan konsentrasi bahwa ia mencoba menghapus riwayat-riwayat yang disebutkan secara berulang kali dalam Kutub al Arba’ah. Kitab ini terdiri dari 14 pasal. Motivasi beliau dalam menyusun kitab ini adalah menurut anggapannya, setiap dari Kutub al Arba’ah itu kurang begitu komprehensif dan juga adanya penakwilan yang tidak sesuai atas Tahzibain. Kitab Al Wafi, selain menghapus riwayat-riwayat yang disebutkan berulang kali dan menyodorkan model baru sebuah kumpulan riwayat, juga mencakup penjelasan-penjelasan yang sangat bermanfaat serta transparan dari pihak penyusun dalam rangka menghilangkan adanya keburaman serta kekaburan pada riwayat-riwayat tersebut.

32. Jamaluddin Hasan bin Zainuddin (putra Syahid Tsani) (wafat 1011 H) salah seorang ulama dan mujtahid tersohor Syi’ah pada abad kesepuluh yang memiliki sekitar 12 karya dalam berbagai bidang keilmuan Islam. Kitab Ma’alim al Din beliau masih tetap diajarkan di Hauzah-hauzah ilmiah. Dalam usaha beliau yang sangat berharga dimana mencoba membagi serta mengklasifikasikan riwayat-riwayat yang ada pada Kutub al Arba’ah kedalam dua kelompok, yaitu kelompok hadits-hadits yang dianggap sahih dan kelompok hadits-hadits yang dianggap hasan dan dari usaha ini beliau berhasil menyusun sebuah kitab yang diberi nama Muntaqi al Jiman fii al Ahaditsi al Shihah wa al Hisan. Pada permulaan kitab, dalam kaitannya dengan 12 hal yang bermanfaat, penyusun telah memaparkan kajian serta bahasan yang sangat penting lagi berfaedah. Namun perlu diketahui bahwa sangat disayangkan kitab ini terhenti sampai pada bab Haji saja dan tidak sempat diselesaikan.

33. Hadits Syi’ah pada dua dekade, yaitu: 1) abad 5 sampai abad 10. 2) abad 12 dan 13, mengalami kemunduran dan stagnasi. Menjamurnya kajian dalam bidang fikih dan ijtihad menjadi salah satu faktor yang menimbulkan stagnasi perkembangan hadits pada dekade ini. Gerakan kebangkitan dan pemulihan yang dilakukan kelompok Akhbari dibawah pimpinan Muhammad Amin Astar Abadi (wafat 1280 H) dan pendekatan yang dilakukan terhadap riwayat-riwayat tersebut, dapat mehidupkan kembali serta memberikan ruang gerak kepada ilmu hadits dan dengan kepergian Allamah Majlisi (wafat 1111 H) dan munculnya Wahid Bahbahani (wafat 1280 H) budaya dan tradisi yang berkembang pada hadits Syi’ah kembali mengalami stagnasi (?!).

34. Dari sejak abad 14 sampai pada masa kita sekarang, merupakan periode cemerlang dalam ilmu-ilmu hadits. Pada dekade sekarang, yang terjadi adalah munculnya pendekatan terhadap hadits dengan cara yang relatif modern dan baru, dimana poin-poin aslinya itu dapat dijelaskan sebagai berikut:

1. penelitian mendalam dan kritis atas sejarah hadits.

2. terbatasnya ruang kajian dan telaah hadits.

3. kritik dan perbaikan riwayat-riwayat.

4. gerakan penyusunan kamus-kamus riwayat.

5. menghidupkan kembali peninggalan-peninggalan ulama terdahulu.

6. pendekatan orientalis terhadap hadits.

7. pemanfaatan teknologi software computer dalam penelitian hadits.

1. Tahapan perjalanan sejarah hadits ahlusunnah itu dapat diklasifikasikan menjadi enam periode. Periode pelarangan atas kodifikasi hadits, Periode pembolehan melakukan kegiatan kodifikasi hadits dan era sekarang ini, yaitu era dan periode yang sangat penting dimana ilmu-ilmu hadits berkembang sangat pesat.

2. Munculnya gerakan pembakaran terhadap hadits-hadits yang jumlahnya kurang lebih 500 riwayat dan adanya larangan penukilan hadits dan juga lahirnya pernyataan yang menegaskan bahwa Al Qur’an sudah sangat cukup, merupakan salah satu ciri khas dan bentuk penentangan pemerintahan khalifah pertama (Abu Bakar) terhadap penulisan dan kodifikasi hadits.

3. Pembakaran atas tulisan-tulisan hadits Kaum Muslimin, mengumpulkan para sahabat yang menyebar di berbagai kota dan daerah di kota Madinah dalam rangka menghentikan gerakan penukilan hadits, memenjarakan sekelompok sahabat yang dianggap terlalu banyak menukil hadits-hadits Rasulullah saw, merupakan salah satu karakter serta bentuk penentangan yang transparan pemerintahan khalifah kedua (Umar bin Khaththab) terhadap penukilan, penulisan, serta kodifikasi hadits.

4. Larangan penulisan serta kodifikasi hadits pada periode pemerintahan Utsman bin Affan terus berlanjut, meskipun tidak sekeras era sebelumnya dan juga bisa dibilang relatif lebih longgar.

5. Untuk menjelaskan tentang apa saja yang menjadi motivasi munculnya larangan penukilan, penulisan dan kodifikasi hadits; disini dapat diajukan tiga alasan, yaitu: 1) banyaknya riwayat yang dinisbahkan kepada Rasulullah saw, 2) mencegah terjadinya ikhtilaf ditengah-tengah masyarakat, 3) khawatir akan bercampurnya hadits dengan Al Qur’an.

6. Banyaknya riwayat yang dinisbahkan kepada Rasulullah saw. Terkait dengan masalah adanya pelarangan hadits, dinukil dari tiga orang sahabat diantaranya adalah Abu Sa’id al Khudri, Zaid bin Tsabit dan Abu Hurairah menyatakan bahwa seluruh hadits-hadits tersebut dari aspek sanad dan dilalah memiliki problem atau bermasalah.

7. Melihat adanya pengakuan para muhaddits ahlusunnah mengenai terdapatnya riwayat-riwayat yang mengizinkan penulisan hadits dan riwayat-riwayat yang berisi larangan, maka untuk menjelaskan hal tersebut disini diusulkan empat solusi dalam menggabungkan riwayat yang berlawanan ini, yaitu: 1) pengizinan itu khusus untuk orang-orang yang lemah hafalannya, 2) pengizinan itu khusus bagi orang-orang yang sudah mengenal dan punya pengetahuan tentang dunia penulisan, 3) riwayat yang berisi larangan tersebut me-nasikh (menghapus) riwayat yang berisi pengizinan, 4) riwayat yang berisi pengizinan itu me-nasikh (menghapus) riwayat yang berisi larangan.

Alasan-alasan yang diajukan oleh Ahlusunnah ini merupakan hal yang tidak logis dan merupakan bentuk kebutaan mereka dalam memberikan solusi atas riwayat-riwayat yang bertolak belakang ini. Buktinya bahwa pada masa munculnya larangan penulisan hadits, para khalifah tidak menjadikan riwayat-riwayat tersebut sebagai sandaran serta landasan (dalam mengeluarkan perintah larangan penulisan).

8. Mencegah terjadinya ikhtilaf ditengah-tengah masyarakat. Ini alasan kedua dari munculnya larangan penukilan serta penulisan hadits dimana hal ini keluar dari ucapan Abu Bakar (khalifah kedua) sendiri. Alasan semacam ini sangatlah melenceng dan tidak logis, sebabnya adalah: 1) posisi hadits adalah menjelaskan ayat-ayat yang tidak bisa dipahami serta menghilangkan adanya ikhtilaf, bukan malah mengundang ikhtilaf, 2) solusi untuk mencegah munculnya ikhtilaf ditengah-tengah masyarakat adalah dengan menertibkan serta menyusun secara sistematis dan seksama hadits-hadits tersebut dan bukan dibakar serta dibasmi.

9. Khawatir akan bercampurnya hadits dengan Al Qur’an. Hal ini juga tidak bisa dijadikan alasan tepat dan logis untuk melarang penulisan dan kodifikasi hadits. Karena kalau kita anggap bahwa alasan ini bisa diterima, konsekuensinya bahwa hadits adalah ungkapan dan perkataan yang tidak jauh berbeda dengan Al Qur’an atau bahkan sama dengan Al Qur’an. Padahal kita tahu bahwa salah satu mu’jizat mendasar Al Qur’an adalah ketinggian sastranya dimana tidak akan ada seorang pun yang sanggup menyusun sebuah kalimat yang sama persis dengan Al Qur’an.

10. Melihat bahwa alasan-alasan yang diungkapkan oleh ahlusunnah dalam memberikan penjelasan atas sebab-sebab serta motivasi munculnya larangan penulisan dan kodifikasi hadits, maka para pakar dan ulama Syi’ah berkeyakinan bahwa dibalik pelarangan ini tersembunyi sebuah tujuan-tujuan serta kepentingan-kepentingan Non-Ilahi, yaitu: 1). mencegah dari tersebarnya nash-nash yang menjelaskan tentang keutamaan Ahlulbait as, khususnya keutamaan Imam Ali as, 2). menghilangkan jejak riwayat-riwayat yang menjelaskan tentang celaan kepada para khalifah, 3). mengembangkan metode ra’yu dan ijtihad yang berseberangan dengan nash.

Motivasi-motivasi dan tujuan-tujuan, yang diungkapkan serta dipaparkan oleh para pakar, semacam inilah yang menjadi titik fokus perhatian serta bahan acuan dari para khalifah. Karena untuk memperkuat serta mempertahankan kekuasaan dan pemerintahan yang direbutnya secara paksa dan aniaya, maka mereka terpaksa harus mengubur serta menghilangkan segala jejak yang ada kaitannya dengan pengangkatan dan pemuliaan Imam Ali as dan seluruh Ahlulbait as dan juga dengan terpaksa harus mengeluarkan perintah larangan penukilan, dan pengumpulan serta kodifikasi hadits. Dan juga karena kandungan riwayat-riwayat tersebut adalah menjelaskan keutamaan-keutamaan Ahlulbait as dan cacian terhadap para khalifah serta berisi tentang keharusan untuk mengamalkan nash-nash tersebut, dan ini dapat menjadi penghalang dan rintangan untuk tercapainya tujuan-tujuan politik mereka (para khalifah).

11. Kendati para khalifah dan orang-orang yang menuturkan alasan atas adanya larangan penulisan dan kodifikasi hadits, menganggap bahwa usaha mereka itu tidaklah sia-sia dan memiliki guna yang sangat berarti bagi Al Qur’an dan kaum Muslimin, akan tetapi realitas yang ada adalah dengan munculnya larangan penulisan dan kodifikasi hadits dalam jangka waktu yang cukup panjang, itu telah menimbulkan ribuan masalah yang tak dapat terselesaikan serta hilangnya peluang dan kesempatan emas dengan percuma dan juga kerugian besar yang melanda demi kemajuan budaya agama Kaum Muslimin; dimana diantaranya dapat kita jelaskan seperti berikut ini:

a. Hilangnya silsilah serta rentetan sanad-sanad ribuan riwayat dan hadits, sehingga para orientalis menjadikan hal ini sebagai alasan dan argumen bahwa sunnah dan hadits itu tidak valid dan tidak I’tibar.

b. Munculnya ribuan riwayat yang maudhu’ , sebagaimana halnya diakui oleh para penyusun shihahu sittah (enam kitab hadits shahih).

12. Dengan adanya kebebasan penulisan dan kodifikasi hadits yang diprakarsai oleh pemerintahan Umar bin Abdul Aziz pada tahun 101 H, dan dengan perintahnya yang menyeru untuk mengumpulkan sunnah Nabi saw, muncullah sekelompok muhaddits yang berusaha mengumpulkan riwayat-riwayat dari sejak pertengahan abad pertama, kedua sampai akhir abad ini.

13. Malik bin Anas (179 H) adalah orang pertama yang menyodorkan sebuah kitab hadits, Muwaththa’, atas perintah Mansur Dawaniqi. Ia menamakan kitab haditsnya itu dengan sebutan Muwaththa’ dikarenakan usaha kerasnya untuk memilah dan merevisi riwayat-riwayat. Kitab Muwaththa’ berisi sekitar 3091 hadits dan riwayat. Kitab ini menjadi bahan kritikan sebab banyak ditemukan riwayat-riwayat mursal dan juga keberpihakan kitab ini pada maktab fiqih Madinah.

14. Ahmad bin Hambal (241 H) adalah orang yang sudah banyak dikenal di kalangan muhadditsin dan juga merupakan salah satu imam mazhab fiqih ahlusunnah (fiqih Hambali). Ia menyusun sebuah kitab hadits berdasarkan pada nama 800 orang sahabat dan riwayat-riwayat yang dinukil itu melalui perantara mereka dan diberi nama Musnad. Tidak diberdayakannya akal dan cenderung mengandalkan pada penukilan-penukilan riwayat secara berlebihan serta meremehkan adanya analisis secara seksama terhadap sanad riwayat-riwayat yang sifatnya non-fiqih, merupakan faktor-faktor utama yang menyebabkan masuknya puluhan riwayat maudhu’ atau dha’if ke dalam Musnad Ahmad bin Hambal dan ke-I’tibaran serta kevalidan kitab hadits ini pun menjadi berkurang dikalangan ahlusunnah.

15. Munculnya gerakan penulisan musnad dan kodifikasi riwayat yang tidak lagi melihat dan memperhatikan kesahihan atau kelemahan sebuah hadits dan riwayat tersebut dan juga menjadi peluang besar bagi terpenuhinya keinginan Ishaq bin Rahwiyah (guru Bukhari) untuk mengangkat Bukhari serta menyiapkan lahan baginya dalam rangka mengumpulkan dan membukukan riwayat-riwayat. Shahih Bukhari mengandung sekitar 7563 riwayat yang mana jumlah ini merupakan hasil seleksi si penyusun selama 16 tahun atas 600.000 riwayat. Riwayat-riwayat yang ada dalam kitab ini diklasifikasikan berdasarkan bab-bab fiqih, kalam, akhlak, tafsir, sejarah.

16. Mayoritas ulama ahlusunnah menganggap bahwa Shahih Bukhari adalah kitab hadits yang dijamin 100 % sahih dan ia merupakan kitab yang paling mu’tabar dan valid setelah Al Qur’an. Pribadi penyusun, lamanya kitab, ketelitian serta kehati-hatian dalam penulisan dan penyusunan serta kandungannya yang sahih yang seiring dan sejalan dengan teologi ahlusunnah, merupakan faktor-faktor pendukung yang menjadikan kitab Shahih Bukhari mendapat posisi yang sangat terhormat (dikalangan ahlusunnah).

17. Kendati Shahih Bukhari dianggap sangat mu’tabar dan valid, namun sejumlah peneliti hadits dari kalangan ahlusunnah telah mencoba mengkritisinya dan menyatakan bahwa padanya terdapat hadits dan riwayat lemah, baik dari segi redaksi ataupun dari aspek sanad.

18. Menghapus riwayat-riwayat yang berisi tentang peristiwa-peristiwa nyata sejarah, seperti riwayat tentang Ghadir Khum, tidak dicantumkannya riwayat-riwayat yang mendapat perhatian besar Ahlulbait as, disebutkannya riwayat-riwayat yang tidak sahih tentang keutamaan-keutamaan para khalifah dan sekelompok sahabat, merupakan bukti dan kisah nyata yang menggambarkan tentang kefanatikan buta Bukhari dan kebenciannya terhadap Ahlulbait as.

19. Muslim bin Hajjaj Qusyairi (261 H) adalah muhaddits tersohor kedua dikalangan ahlusunnah, dimana dengan menggunakan serta memanfaatkan pengetahuan hadits yang ia pelajari dari gurunya, Bukhari, dan menjadikan kitab Shahih Bukhari sebagai sebuah percontohan maka ia pun berhasil menyusun sebuah kitab hadits yang diberi nama Shahih Muslim.

Muslim telah menyeleksi dan memilih sebanyak 7275 riwayat dari sekitar 300.000 riwayat dan dilampirkannya di dalam kitabnya. Kitab Shahih ini pun disusun serta diklasifikasikan ke dalam beberapa bab sesuai dengan temanya, seperti: kalam, fikih, tafsir, sejarah dan lain-lain. Menurut ahlusunnah, dari aspek kemu’tabaran dan validitas, kitab Shahih Muslim menduduki peringkat setelah Shahih Bukhari.

20. Kendati kedua kitab Shahih Bukhari dan Shahih Muslim memiliki kemiripan, namun dari sisi dan aspek syarat-syarat sahih riwayat menurut kedua penyusunnya dan metode klasifikasi dan sistematisasi bab-bab dan pasal-pasalnya dan lain sebagainya, terdapat banyak perbedaan dan umumnya para muhaddits ahlusunnah berasumsi bahwa dari dimensi ketelitian, penukilan riwayat-riwayat dan perhatiannya terhadap metode dan muatan-muatan sebuah riwayat dan sistematikanya, kitab Shahih Muslim lebih baik. Walaupun menurut mereka Shahih Bukhari itu berada pada posisi teratas dari sisi kekuatan dan kesahihan haditsnya.

21. Empat kitab hadits: Sunan Abu Daud (257 H), Sunan Tirmizi (279 H), Sunan Nasai (303 H), dan Sunan Ibnu Majah (273 H), adalah isi dan muatannya itu sama dimana lebih terfokus pada riwayat-riwayat yang ada hubungannya dengan masalah-masalah fikih dan ahkam dan dengan alasan ini pula, kitab-kitab tersebut dinamai Sunan. Validitas keempat kitab ini, dalam kacamata ahlusunnah, berada setelah kedua kitab shahih (Bukhari dan Muslim) dan adapun urutannya itu seperti halnya pada susunan diatas.

22. Diantara keempat sunan tersebut, Sunan Tirmizi dianggap lebih universal karena ia tidak hanya mencakup riwayat yang ada kaitannya dengan fikih dan ahkam, akan tetapi juga menyebutkan riwayat-riwayat yang terkait dengan tafsir, ma’ad (hari kiamat), keutamaan-keutamaan dan lain sebagainya. Atas dasar ini pula, Sunan Tirmizi terkadang ia disebut sebagai Jami’ Tirmizi. Sunan Tirmizi menjadi sasaran kritikan pula sebab ia mencoba melampirkan riwayat-riwayat mengenai berbagai keutamaan.

23. Diantara keempat penyusun kitab sunan tersebut, Nasai adalah orang yang memiliki kecintaan khusus terhadap Ahlulbait as dan akibat keengganannya untuk menulis sebuah kitab yang menjelaskan tentang keutamaan-keutamaan Muawiyah, maka ia menjadi sasaran pemukulan oleh penduduk Syam dan akhirnya meninggal.

24. Setelah lewat masa kodifikasi Jawami’ Hadits (kumpulan-kumpulan hadits) (periode 2), para muhaddits ahlusunnah terus berusaha untuk menyusun dan lebih menyempurnakan Jawami’ Hadits tersebut dan dengan itu terbentuklah periode ketiga (periode penyempurnaan dan kodifikasi baru). Al Musnad al Shahih karya Ibnu Hibban, Al Ilzamat karya Daruquthni dan Al Mustadrak ‘ala Ash Shahihain karya Hakim Naisyaburi, merupakan kitab-kitab hadits yang muncul dalam rangka menyempurnakan Jawami’ Hadits tersebut. dan kitab-kitab seperti Mashabih As Sunnah karya Farra Baghawi, Jami’ Al Ushul karya Ibnu Atsir Jaziri, Jami’ Al Masanid karya Ibnu Katsir dan lain-lain, merupakan kitab-kitab hadits yang ditulis serta disusun dalam rangka menyempurnakan kitab Jawami’ Hadits.

25. Pada periode keempat, muncullah sejumlah ilmu-ilmu hadits dan sebagian ilmu-ilmu hadits yang ada pada periode-periode awal hampir menjadi sempurna. Diantara ilmu-ilmu tersebut adalah ilmu Rijal al Hadits, ilmu Mushthalahat al Hadits, ilmu Fiqh al Hadits. Ilmu Fiqh al Hadits ini menaungi beberapa cabang ilmu lain, seperti: ilmu Gharib al Hadits, Mukhtalaf al Hadits, Nasikh wa Mansukh Hadits.

26. Periode kemunduran (periode 5); yaitu antara abad 10 sampai abad 14, ilmu-ilmu hadits dan usaha untuk lebih menyempurkan kembali riwayat-riwayat yang ada mengalami kemunduran dan degradasi yang cukup signifikan.

27. Era gemilang ilmu-ilmu hadits (periode 6) dimana antara sejarah ahlusunnah dan sejarah syi’ah itu hampir sama.

Hadits secara etimologi memiliki arti segala sesuatu yang baru dan ia memiliki dua fungsi bahasa, dimana diantaranya adalah: ucapan/perkataan dan kejadian. Dan secara terminology, ia bermakna bahwa “Hadits adalah ucapan atau perkataan, selain dari Al Qur’an, baik yang datang dari Allah SWT, para Ma’shum as, para sahabat dan para tabi’in dan juga berupa perbuatan dan pernyataan dari mereka.”

Sunnah menurut arti leksikalnya adalah cara, methode dan tariqat, dan secara istilah memiliki maksud bahwa segala ucapan, perbuatan dan pernyataan para Imam Ma’shum as; istilah sunnah itu memiliki makna lebih umum dari hadits karena sunnah itu mencakup perbuatan dan pernyataan para Imam Ma’shum as, sementara hadits hanya berupa berita yang menghikayatkan tentang perbuatan dan pernyataan mereka.

Riwayat menurut arti bahasa adalah membawa (haml) dan Khabar dalam istilah bahasa adalah konsep atau sesuatu yang dipahami lalu diberitakan dan dikabarkan, dan Atsar secara bahasa adalah segala bentuk peninggalan atau berupa bekas. Ketiga kosa kata ini (Riwayat, Khabar, dan Atsar) dilihat dari dimensi istilah memiliki makna yang sama dengan Hadits .

Hadits Qudsi adalah “menceritakan tentang firman Allah Swt dengan catatan bahwa isi dan kandungannya itu dari Allah Swt, sementara lafaz itu dari nabi.”

Argumen tentang kehujjahan (keargumentasian) sunnah Nabi saw

Argumen akan kehujjahan sunnah Nabi saw dapat dijelaskan dalam bentuk seperti berikut ini:

Argumen logis

Falsafah diutusnya Rasulullah saw adalah untuk memberi hidayah dan petunjuk serta men-tarbiyah dan mendidik umat manusia, memberikan solusi terbaik untuk mengakhiri segala pertikaian dan percekcokan dan mengantarkan umat manusia kepada kehidupan yang sistematis yang tentunya bisa memberikan ketentraman dan kenyamanan serta kesejahteraan umat manusia. Dan tujuan ini hanya bisa terealisasi dibawah naungan dan bimbingan para nabi yang ma’shum dan kema’shuman mereka itu tidak hanya pada satu sisi, tapi pada seluruh dimensi dirinya dan konsekuensi logis dari hal ini adalah bahwa ketika mereka memiliki kondisi ini (dirinya terjaga dari segala bentuk dosa dan maksiat) maka tentunya tingkah dan ucapannya itu memiliki nilai ke-hujjahan.

Argumen Naqli
1. Al Qur’an

a. kehujjahan keputusan Rasulullah saw: kemestian menerima keputusan-keputusan Rasulullah saw tanpa syarat menandakan akan kehujjahan ucapan beliau. Sebagaimana firman Allah Swt: {(Qs. Al Baqarah: 213: “Sebelumnya, manusia itu adalah umat yang satu. (Setelah timbul perselisihan akibat meluasnya kehidupan sosial), Allah mengutus para nabi sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan Allah menurunkan kitab (samawi) bersama mereka dengan benar untuk memberikan keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan.”), (Qs. An Nur: 51: ” Sesungguhnya jawaban orang-orang mukmin, bila mereka dipanggil kepada Allah dan rasul-Nya agar rasul menghukum (mengadili) di antara mereka ialah mereka berkata, “Kami mendengar dan kami patuh.” Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung.”), (Qs. Al-Ahzâb: 36 : ” Dan tidaklah patut laki-laki yang mukmin dan tidak (pula) perempuan yang mukmin memiliki pilihan (yang lain) tentang urusan mereka apabila Allah dan rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan.”), (Qs. An-Nisâ’: 65 Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakikatnya) tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu penentu dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusan yang kamu berikan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya.)}.

b. ketaatan kepada Rasul saw sama dengan ketaatan kepada Allah Swt: penegasan semacam ini (bahwa taat kepada Nabi saw sama dengan taat kepada Allah Swt) banyak ditemukan dalam Al Qur’an dan ini pertanda bahwa seluruh ucapan dan tingkah Nabi saw memiliki nilai hujjah. Sebagaimana firman-Nya pada beberapa ayat berikut ini: (Qs. An-Nisâ’: Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah rasul-(Nya) dan ulil amri (para washi Rasulullah) di antara kamu…), (Qs. Al-Ahzâb: 36 Dan barang siapa mendurhakai Allah dan rasul-Nya, maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata.), (Qs. Al-Hujurât: 1: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mendahului Allah dan rasul-Nya dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui”.), (Qs. Ali ‘Imran: 31: ” Katakanlah, “Jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku”.), (Qs. An-Nisâ’ : 80: “Barang siapa yang menaati rasul itu, sesungguhnya ia telah menaati Allah.”).

c. diperkenalkannya Nabi saw sebagai figur dan suri tauladan yang baik: kemestian untuk meniru dan mengikuti perilaku dan akhlak Nabi saw secara mutlak dan tanpa pengecualian memiliki arti bahwa segala perbuatan dan tingkah laku Nabi saw mengandung hujjah. Sebagaimana firman Allah Swt dalam Al Qur’an: (Qs. Al-Ahzâb: 21: ” Sesungguhnya pada (diri) Rasulullah itu terdapat suri teladan yang baik bagimu; (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah”).

d. kewajiban untuk tetap berpegang kepada seluruh tuntunan dan bimbingan Rasulullah saw. Firman-Nya dalam Al Qur’an: (Qs. Al-Hasyr: 7: “Apa yang diberikan rasul kepadamu, maka terimalah dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah; dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya.”)

Catatan:

1. kalimat (ما آتاکم ) dengan maknanya yang bersifat umum (universal), maka ia mencakup segala apa yang datang dari Rasulullah saw, baik itu berupa tindakan, ucapan dan juga pernyataan.

2. disamping berisi tentang keharusan berpegang dan mengamalkan segala apa yang diperintahkan Rasulullah saw, juga di dalam ayat tersebut ditegaskan akan kemestian menjauhi segala apa yang dilarang oleh Beliau saw; yakni dalam ayat tersebut secara bersamaan disebutkan tentang perintah mengamalkan apa yang diserukan oleh Nabi saw dan perintah tentang menjauhi apa yang dilarangnya.

3. termaktubnya kata rasul dalam ayat tersebut yang berdasarkan pada kaidah: (تعل?ق الحکم بالوصف مشعر بعل?ته) menandakan bahwa ketaatan disini bukan dikarenakan diri Rasulullah, akan tetapi dikarenakan substansi risalah dan adanya hubungan langsung beliau saw dengan Allah Swt.

4. anjuran kepada ketakwaan dan ancaman atas adanya balasan Ilahi merupakan bagian dari ke-I’tibaran (validitasi) sunnah Rasulullah saw dan juga mengetahui hal itu akan menimbulkan sikap takwa.

2. Ijma’

Terkait dengan kehujjahan sunnah Nabi saw, di kalangan aliran-aliran atau mazhab Islam terdapat istilah yang disebut ijma’ . (kendati parameter kehujjahannya itu berbeda, dimana menurut Ahlusunnah ijma’ para ulama dan menurut Syi’ah adalah hasil penyingkapan dari pandangan para Imam Ma’shum as.)

3. Sirah ‘Amaliyah Kaum Muslimin.

Keteguhan secara kontinitas kaum muslimin dalam memegang sunnah Rasulullah saw menandakan bahwa kehujjahan sunnah Nabi saw betul-betul diterima secara praktikal.

Argumentasi ke-hujjahan sunnah para Imam Ma’shum as

Argumentasi akan kehujjahan sunnah para Imam Ma’shum as dapat dijelaskan dengan cara berikut ini:

Argumen logis

Falsafah risalah para nabi (keselamatan selalu bersama mereka) adalah ‘ishmat (keterjagaan) dimana melalui hal itu lahirlah ketetapan bahwa sunnah mereka itu adalah hujjah. Demikian juga dengan para Imam Ma’shum as, dengan posisi dan kedudukan mereka sebagai penerus dan pengganti Rasulullah saw, maka konsekuensi logisnya bahwa mereka pun harus ma’shum (terjaga) dan dengan kema’shuman ini maka sunnah/riwayat para Imam Ma’shum as pun dapat ditetapkan kalau ia memiliki nilai hujjah.

Imam dalam prespektif Syi’ah adalah washi dan pengganti Rasulullah saw. Dan seorang Imam memiliki kewajiban untuk mengemban tugas-tugas Nabi saw, diantara tugas-tugas itu adalah selain memberi hidayah dan bimbingan kepada umat, ia juga harus membentuk sebuah pemerintahan islami yang bertujuan mengantarkan umat kepada sebuah kehidupan yang ideal dan juga memberikan solusi-solusi terbaik atas segala masalah dan problem yang berkembang di tengah-tengah umat.

Oleh karena itulah, untuk melaksanakan tugas dan menerapkan hal ini, Nabi saw harus ma’shum dan demikian juga seorang imam, yang tentunya sebagai pengganti dan penerus risalah Nabi saw, harus ma’shum.

Argumen Naqli

1. Al Qur’an: ayat-ayat seperti ayat wilayat, ayat tabligh, ayat tathhir dan sebagainya, disamping sebagai bukti akan keimamahan para Imam Ma’shum as dan juga kema’shuman mereka, juga dengan menggabungkan argumen naqli ini dengan argumentasi logis yang dipaparkan diatas, maka kehujjahan sunnah/riwayat mereka pun dapat dibuktikan.

2. Hadits Nabi saw: telah ditemukan dalam riwayat-riwayat Rasulullah saw yang menjelaskan secara khusus tentang keimamahan Imam Ali as dan juga secara umum menerangkan mengenai ke-imamahan para Imam Ma’shum as. Dan konsekuensi logis dari maqam imamah ini adalah ishmat dan juga kehujjahan sunnah (para Imam as). Selain itu, dalam hadits tsaqalain telah ditegaskan pula bahwa sunnah para Imam Ma’shum as selalu relevan dengan Al-Qur’an sampai pada hari kiamat. Artinya bahwa kehujjahan sunnah Ahlulbait as dengan Al Qur’an adalah sama dan tidak ada perbedaan sedikit pun.

Dasar-dasar Perhatian Rasulullah Pada Hadits

Dasar-dasar perhatian Nabi saw pada masalah hadits dapat dijelaskan sebagai berikut:

1. posisi budaya belajar-mengajar dalam Islam: melihat perhatian Islam yang demikian besar, sebagaimana dipertontonkan baik oleh yang pro terhadap Islam atau pun yang kontra terhadapnya dan juga telah digambarkan dalam ayat-ayat dan riwayat, terhadap pentingnya budaya belajar-mengajar, maka tidaklah semudah itu untuk mencoba mengklaim bahwa Rasulullah saw telah lalai dari sunnah yang merupakan sumber kedua dari ajaran Agama Islam dan juga mengklaim bahwa Rasulullah saw tidak punya perhatian penuh terhadapnya (sunnah).

2. perhatian Nabi saw dalam menebarkan hadits: hadits Nabi saw yang beliau sabdakan pada peristiwa pelaksanaan haji wada’ (perpisahan) yang artinya adalah: “barangsiapa dari umatku menghafal 40 hadits…” dan juga hadits yang artinya: “hendaknya orang yang hadir menyampaikannya kepada orang yang gaib (tidak hadir)”. Adalah merupakan salah satu contoh dan bukti nyata bahwa Nabi saw memiliki perhatian yang sangat besar terhadap penyebaran hadits.

3. perhatian Nabi saw terhadap penulisan hadits: terkait masalah ini, ada dua hal penting yang harus dijelaskan: a). Rasulullah saw, melalui para sahabatnya, menginginkan supaya mereka tidak hanya mengandalkan kekuatan hafalannya (dalam menjaga hadits. Pener.), akan tetapi hendaknya mereka juga menulis hadits-hadits tersebut. b). munculnya sebagian tulisan-tulisan hadits di era kehidupan Rasulullah saw, seperti ash shahifah ash shadiqah, menandakan bahwa penulisan hadits ketika itu mendapat perhatian yang cukup signifikan.

‘Intropeksi diri’ merupakan salah satu tema yang cukup menarik dimana banyak ditemukan dalam berbagai riwayat dan demikian pula puluhan buku ditulis terkait dengan tema ini. Rasulullah saw pernah bersabda:”Selama seseorang tidak pernah mengintropeksi dirinya, maka ia bukanlah orang yang dikategorikan sebagai yang bertakwa”(Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal. 98). “Dan seseorang yang tidak mengintropeksi dirinya, tidak bisa dianggap sebagai seorang mukmin”( Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal. 99). Dalam kacamata Beliau saw, “orang yang paling cerdik adalah orang yang mengintropeksi dirinya dan beramal untuk hari akhiratnya” (Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal. 98). Menurut Imam Kazhim as, “seseorang yang tidak mengintropeksi dirinya setiap hari, tidak bisa digolongkan sebagai syi’ah dan pengikut Ahlulbait as”(Al Kafi, jilid 2, hal 453).

Riwayat-riwayat diatas memperjelas bahwa intropeksi diri memiliki nilai yang sangat penting pada keimanan dan akhlak seseorang; dengan demikian, lazimnya muncul dua pertanyaan seperti berikut ini: apa itu intropeksi dan harus bagaimana mengintropeksi diri? Betapa banyak dampak positif bagi jiwa dan pikiran pada intropeksi diri sehingga ia mendapat posisi yang demikian penting ini. Karena buku-buku akhlak telah banyak menjelaskan secara rinci dalam bentuk tanya jawab, disini hanya akan dijelaskan secara singkat dan tujuan dasar dari makalah ini adalah mengkaji terkait dengan pertanyaan kedua.

 

Makna Dan Cara Intropeksi Diri

Intropeksi diri adalah seseorang yang menentukan suatu waktu (siang dan malam) dan waktu tersebut digunakan untuk mengintropeksi dirinya dan membanding-bandingkan antara ketaatan dan dosa yang dilakukannya (Mulla Ahmad Naraqi, Mi’rajus Sa’adah, hal. 586). Demikian pula, intropeksi diri adalah seseorang mencoba menimbang-nimbang segala nikmat pemberian Allah Swt dengan ketaatan yang ia lakukan terhadap-Nya (Mulla Hadi Sabzawari, Syarhul Asmaul Husna, hal. 154).

Dalam menjawab pertanyaan berkenaan dengan intropeksi diri, Imam Ali as menitahkan:”Ketika seseorang melewati siang dan malamnya, hendaknya menjadikan jiwa dan dirinya itu sebagai lawan bicara dan mengatakan: wahai jiwa dan diri, hari yang baru saja lewat ini tidak akan pernah kembali lagi, Allah Swt kelak akan meminta pertanggungjawaban darimu bahwa kamu gunakan waktumu untuk apa, apa yang kamu lakukan ketika itu, apa kamu mengingat Allah Swt? Apakah kamu memuji-Nya? Apakah kamu memenuhi kebutuhan seorang mukmin? Memberi solusi untuknya? Apakah kamu menjaga keluarga dan anak-anaknya ketika mereka (orang mukmin) tidak ada? Apakah kamu tetap memperhatikan keluarga yang ditinggal mati oleh mereka (orang mukmin)? Apakah kamu menahan dari menggibah saudara seimanmu? Apakah kamu menolonga seorang muslim? Pekerjaan apa saja yang kamu lakukan hari ini? Apakah kamu mengingat seluruh pekerjaanmu pada hari itu, kalau kamu tahu bahwa kamu telah mengerjakan pekerjaan baik, maka hendaklah mengakui kebesaran dan memuji-Nya atas taufik yang diberikan kepadamu, dan kalau kamu tahu bahwa yang kamu lakukan adalah perbuatan dosa dan maksiat yang sengaja kamu lakukan, maka memohon ampunlah kepada-Nya dan berniatlah untuk tidak melakukan hal itu lagi.”(Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98).

 

Tahapan Intropeksi Diri

Kendatipun kalangan ulama ilmu akhlak menganggap bahwa musyarathah, muraqabah, muhasabah, dan mu’atabah tersebut merupakan sebuah rangkaian, namun adanya sebuah riwayat yang menjelaskan cara intropeksi, menunjukkan bahwa intropeksi sebuah rangkaian yang dibangun atas beberapa tahapan berikut ini:

  1. menempatkan dirinya untuk menanyakan jiwa dan dirinya.
  2. mengingatkan akan pentingnya waktu dan umur.
  3. harus memperhatikan bahwa kelak ia harus mempertanggunjawabkan segala perbuatan dan umurnya.
  4. seseorang harus memperjelas pekerjaan-pekerjaan yang dilakukannya hari itu.
  5. membandingkan amalan-amalan dengan seluruh aktifitas yang harus dilakukannya.
  6. memuji dan mengagungkan Allah Swt ketika melakukan perbuatan baik.
  7. bertaubat dan beristighfar ketika melakukan dosa dan maksiat.
  8. bertekad untuk meninggalkan perbuatan dosa.

 

Perbuatan-perbuatan yang dilakukan seseorang pada saat intropeksi, terbentuk dari dua aktifitas pikiran dan perbuatan. Diantara aktifitas pikiran adalah menangkap dan memahami nilai sebuah umur, perhatian terhadap perjanjian, menghitung seluruh perbuatan yang dilakukan oleh setiap orang, menimbang serta membandingkan pekerjaan-pekerjaan ini dengan parameter syari’at dan pada puncaknya adalan berniat serta bertekad meninggalkan perbuatan dosa. Aktifitas yang ada kaitannya dengan perbuatan diantaranya adalah memuji Allah Swt dan memohon ampunan-Nya. Setiap dari kedua aktifitas ini tentunya memiliki peran yang luar biasa dalam memperbaiki kondisi etika dan spiritual seseorang.

 

Perbedaan ‘Intropeksi Diri’ dengan ‘Menimbang Diri’ Psikologis

Di era ini, dalam budaya psikologi, nampak pengertian tentang ‘menimbang diri’ (self assessment) atau ‘evaluasi diri’ (self evaluation). Dengan melihat bahwa pada ‘intropeksi diri’ terdapat sebuah bentuk yang sifatnya mengevaluasi dan menimbang seluruh perbuatan dan sikap diri, maka muncullah pertanyaan ada korelasi apa antara ‘menimbang diri’ dengan ‘intropeksi diri’? apakah keduanya memiliki perbedaan?

Untuk mengetahui hubungan dan perbedaan keduanya, mesti memperhatikan definisi dari keduanya. ‘menimbang diri’ memiliki pengertian psikologis dimana secara umum mencakup segala bentuk ‘menimbang diri’. Pada saat sekarang, istilah ini banyak digunakan terkait dengan alat pengukur dan penimbang setiap pribadi.(Nushratullah Pur Afkari, Farhagg-e Jam’e Ravan Syenasi va Ravan Pezesyki, jilid 2, hal. 1364). Perlengkapan atau peralatan ini dibagi menjadi dua bentuk menimbang diri. Dengan menggunakan fasilitas ‘menimbang diri’, seseorang akan mengetahui kepribadiannya, kesenangannya, kecenderungan-kecenderungan, pikiran dan sikapnya.

‘Intropeksi diri’ mengandung pengertian akhlak dan etika dimana seseorang mengevaluasi seluruh perbuatan dan amalnya setiap siang dan malam dan memperhatikan sejauh mana perbuatan dan niatnya itu dekat dengan parameter agama dan syari’at. Ketika ia merasa bahwa perbuatan dan amalnya itu sesuai dengan apa yang dikatakan syari’at dan agama (merasa sukses), maka ia langsung menyatakan kesyukurannya kepada Allah Swt dan sebaliknya, kalau segala perbuatannya itu tidak sesuai dengan apa yang diinginkan agama dan syari’at maka ia langsung bertobat dan memohon ampun kepada-Nya serta bertekad untuk tidak mengulangi lagi perbuatan tersebut.

Melihat defenisi-defenisi tersebut, maka harus jelas bahwa pada ‘evaluasi diri’ dan ‘intropeksi diri’ ada sebuah bentuk evaluasi atas perbuatan dan aktifitas, pikiran-pikiran, dan motifasi-motifasi yang dilakukan seseorang. Dengan demikian pada keduanya terdapat beberapa perbedaan, yaitu:

  1. pada ‘intropeksi diri’ terdapat parameter nilai yang jelas yang seseorang bisa mengukur amal dan perbuatannya berdasarkan hal itu, namun ‘evaluasi diri’ pada psikologi lebih dominan diartikan sebagai informasi tentang diri, yakni ‘evaluasi diri’ pada psikologi tidak memiliki parameter yang jelas dan tertentu yang mana seseorang bisa mengukur aktifitas dan amalnya dengan hal tersebut.
  2. pada ‘intropeksi diri’ seseorang – setelah mengevaluasi dirinya – kalau merasa bahwa ia telah sukses maka akan bersyukur kepada Allah Swt. Kalau merasa ia tidak sukses, maka ia akan mencaci serta mencela dirinya, tetapi ‘evaluasi diri’ pada psikologi, seseorang hanya sekedar menunjukkan secara umum dan deskriptif tentang dirinya, tanpa ada semacam pemberian hadiah kepada dirinya ketika ia sukses atau ketika tidak sukses, ia mencela dirinya atau bertekad untuk merubah dirinya.
  3. pada aspek motifasi, ‘intropeksi diri’ dan ‘evaluasi diri’ juga memiliki perbedaan; ‘intropeksi diri’ dilakukan atas dasar dan motifasi menyesuaikan perbuatan-perbuatan dengan aturan-aturan syari’at dan untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah Swt, akan tetapi ‘evaluasi diri’ dilakukan lebih kepada untuk mengetahui kepribadian, kecenderungan-kecenderungan, cara pandang, dan terkadang karena adanya gangguan-gangguan.
  4. cara ‘intropeksi diri’ dan ‘evaluasi diri’ juga memiliki perbedaan; pada ‘intropeksi diri’, seseorang setiap malam berusaha menyepi dan membayangkan seluruh pekerjaan dan aktifitasnya, namun pada ‘evaluasi diri’ dilakukan dengan cara menggunakan alat-alat yang bermacam-macam. Sebagian dari peralatan ini memberikan informasi tentang kepribadian seseorang, sebagiannya lagi tentang gangguan-gangguan jiwa, serta sebagiannya lagi memberikan gambaran tentang kecenderungan-kecenderungan kerja dan studi seseorang. Dengan peralatan ini orang melakukan proses ‘evaluasi diri’.

 

Oleh karena itu, kendati ‘intropeksi diri’ sebuah bentuk evaluasi diri dan penilaian terhadap pekerjaan dan sikap, akan tetapi jangan sekali-kali disamakan dengan ‘evaluasi diri’ pada psikologi, karena ‘intropeksi diri’ memiliki cara, tujuan dan falsafah khusus yang tidak ditemukan pada ‘evaluasi diri’ di psikologi.

 

Korelasi Muhasabah dengan Musyarathah, Muraqabah dan Mu’atabah

Hal yang banyak ditegaskan dalam beberapa riwayat adalah pengertian ‘Muhasabah’ yang caranya telah dijelaskan sebelumnya. Sebelumnya juga sebagian ulama akhlak menjelaskan tentang ‘Musyarathah’, ‘Muraqabah’ dan ‘Mu’atabah’ tidak beriringan dengan ‘Muhasabah’.

Khojah Abdullah Anshari (396-481 H) menganggap bahwa meniti jalan ‘Muhasabah’ tersebut hanya mungkin ketika telah bertekad untuk bertaubat. Beliau meyakini bahwa niat dan tekad itu memiliki tiga rukun:

  1. membandingkan seluruh nikmat dan seluruh dosa;
  2. menentukan hal-hal yang sifatnya datang dari hamba dan hal-hal yang datang dari Allah Swt;
  3. mengenal dan mengetahui mana ketaatan dan mana maksiat.

 

Khojah Abdullah Anshari tidak pernah menjelaskan masalah ‘Musyarathah’ dan ‘Muraqabah’ tersebut berdampingan dengan ‘Muhasabah’, namun beliau menjelaskan ‘Muraqabah’ itu pada bab muamalah dan ‘Muhasabah’ pada bab awal pembahasan (Khojah Abdullah Anshari, Manazilus Sairin, hal. 39). Sayid bin Thawus (589-664 H) dalam bukunya, Muhabatun Nafs, mencoba mengisyarah kepada ayat-ayat serta riwayat yang ada hubungannya dengan ‘Muhasabah’. Beliau menjelaskan tentang diperlihatkannya seluruh amal perbuatan pada hari senin dan kamis, tentang ‘intropeksi diri’ setiap malam, tentang doa-doa yang berkenaan dengan ‘Muhasabah’ dan ‘intropeksi diri’ pada akhir setiap malam. Dalam buku ini, Musyarathah, Muraqabah, dan Mu’atabah diterangkan berdampingan dengan Muhasabah (Sayid bin Thawus, Muhasabatun Nafs, hal. 13-31). Salah satu ulama di era ini, Sayid Abdullah Syabbar (1188-1242 H), dalam bukunya menjadikan bahasan ‘Muhasabah’ dan ‘Muraqabah’ tersebut menjadi dua pasal. Pasal pertama tentang ‘Muhasabah’ dan pasal kedua, mengenai ‘Muraqabah’, tanpa ada hubungan apa-apa diantara keduanya, namun beliau tidak membahas hal yang ada kaitannya dengan ‘Musyarathah’ dan ‘Mu’atabah’ (Sayid Abdullah Syabbar, Al Akhlaq, hal 284-287).

Sebagian pakar ilmu akhlak menempatkan ‘Muhasabah’ – tentunya dalam pengertian yang lain – di bawah tema yang lebih luas, yaitu ‘Murabathah’; Abu Hamid Ghazali (wafat 505 H) menjelaskan pengertian ‘Murabathah’ dalam bukunya, Ihya ‘Ulumuddin, dengan menyimpulkan dari ayat “Ishbiru wa Shabiru wa rabithu”(Qs. Ali Imran:200). Beliau menganggap bahwa ‘Murabathah’ memiliki enam maqam:

  1. Musyarathah: pada awal waktu berjanji dengan diri untuk tidak berbuat hal yang bertentangan dengan aturan-aturan Allah Swt.
  2. Muraqabah: mengawasi dan waspada terhadap perbuatannya pada siang hari, sesuai dengan niat, tekad dan janjinya.
  3. Muhasabah: mengevaluasi diri dan jiwa tentang perbuatan dan amal yang telah dilakukannya di siang hari.
  4. Mu’aqabah: memberi sanksi dan peringatan kepada dirinya atas dosa-dosa yang dilakukannya, dengan melakukan pembatasan-pembatasan.
  5. Mujahadah: seperti halnya pada saat melakukan dosa, ia memberi sanksi dan peringatan pada diri dan jiwanya, maka ketika ia banyak lalai dari beribadah dan meninggalkan kewajiban yang mesti dilakukannya, maka ia memaksa dirinya untuk berusaha dan bekerja lebih keras lagi.
  6. Mu’atabah: mencaci dan menghina diri dan jiwanya atas kesalahan-kesalahan dan dosa yang dilakukannya di siang hari.(Abu Hamid al Ghazali, Ihya ‘Ulumuddin, jilid 4, hal 417-448).

 

Oleh karena itu, kendati pengertian Musyarathah, Muraqabah, Mu’atabah, Mujahadah dan Mu’aqabah tidak dijelaskan berdampingan satu sama lain, akan tetapi para ulama ilmu akhlak menganggap bahwa kesemuanya itu adalah hal yang saling melengkapi.

 

Peran ‘Muhasabah’ dalam Mendidik Jiwa dan Nafs

Ketilitian pada puluhan riwayat dan buku-buku akhlak menunjukkan bahwa ‘Muhasabah’ senantiasa bergandengan dengan beberapa kondisi psikologis. Kondisi-kondisi ini merupakan hal mendasar yang membuat ‘Muhasabah’ itu memiliki pengaruh dan efek dalam tarbiyah dan pendidikan moral dan akhlak. Setiap dari kondisi-kondisi ini memiliki peran masing-masing dalam merubah perbuatan-perbuatan dan akhlak setiap orang. Pentingnya ‘intropeksi diri’ itu nampak pada bahwa ia senantiasa bergandengan dengan himpunan kondisi-kondisi ini yang mana membuatnya lebih dalam memberikan dampak dan efek pada proses pendidikan moral dan akhlak. Dengan menelaah puluhan riwayat dan buku-buku akhlak, maka kondisi-kondisi psikis berikut ini dapat dijelaskan pada ‘Muhasabah’:

 

  1. perasaan sudah diintropeksi

diantara perasaan-perasaan yang bisa sangat berpengaruh pada sikap dan perbuatan manusia adalah perasaan ‘Sudah Diintropeksi’. Kalau seseorang percaya bahwa harus bertanggungjawab terhadap setiap perbuatan-perbuatan yang sifatnya kecil atau pun besar, fisik atau pun non-fisik, maka terhadap setiap dari hal itu harus diberi sanksi atau balasan, dengan alasan perbuatan jelek harus diazab dan dengan alasan perbuatan dan amal baik, maka ia harus diberi balasan pahala. Perasaan atau perhatian pikiran ini, betul-betul bisa menjadi salah satu penentu perbuatan dan amal manusia. Kendati pada psikologi, ‘pengertian’ atau ‘aturan’ secara khusus belum ditemukan dimana kenyataan ini menjadi bahan perhatian dan perasaan ‘sudah diintropeksi’ tersebut dianggap sebagai salah satu penentu sikap dan perbuatan manusia, akan tetapi pada sumber-sumber Islam, kenyataan ini telah berulangkali didengar dimana setiap manusia akan dihisab pada suatu hari dan seluruh amal dan perbuatannya akan ikut turut andil dalam proses penghisaban atau perhitungan ini (diantara ayat-ayat yang mengisyaratkan hal ini adalah: Al Baqarah: 235 dan 281, Ali Imran: 30, Al Kahfi: 49, Al Anbiya: 47). Penegasan-penegasan ini menunjukkan bahwa perasaan ‘sudah dihisab dan diintropeksi’ benar-benar bisa mempengaruhi sikap dan perbuatan manusia.

Oleh karena itu, salah satu unsure dan aspek yang membuat ‘intropeksi diri’ sebagai penawar pendidikan akhlak dan pertumbuhan spiritual manusia adalah perhatian terhadap perasaan ‘sudah dihisab dan diintropeksi’. Seseorang yang mengintropeksi jiwa dan dirinya, menandakan aspek pengetahuan ini sedang aktif dalam dirinya dan mengetahui bahwa suatu hari dia akan dihisab dikarenakan amal dan perbuatan ini dan sekecil atau sebesar apa pun amal dan perbuatannya, akan menjadi bahasan perhitungan pada hari hisab tersebut (Qs. Zilzalah:7). Diantara prinsip-prinsip yang di dalamnya ‘Muhasabah’ sangat konsisten adalah kesiap siagaan manusia dalam mempertanggungjawabkan seluruh perbuatan dan amalannya pada hari kiamat. Allah Swt memerintahkan kepada para malaikat untuk menyediakan, setiap dari amal dan perbuatan manusia, sebuah buku catatan amal dan buku catatan ini akan menjadi bahan kajian nanti di hari kiamat (Muhammad Ridha Mahdawi Kani, Nuqteh-hay-e Agaz dar Akhlaq-e Amali, hal. 356).

Al Qur’an menggandenkan ‘intropeksi diri’ tersebut dengan ‘perhitungan seluruh amal’ pada hari kiamat:”Hendaknya setiap orang melihat apa yang dikirimkan untuk hari esok dia dan bertakwalah kepada Allah Swt, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa-apa yang kalia lakukan”(Qs. Al Hasyr:18). Dan beberapa riwayat juga menganggap adanya korelasi antara ‘intropeksi diri’ dengan ‘perhitungan’ pada hari kiamat:”Hai Abu Dzar, hisablah dirimu sebelum engkau dihisab, karena hal itu akan mempermudah perhitungan di hari kemudian kamu. Timbanglah dirimu sebelum ia ditimbang dan bersiap-siaplah untuk hari yang sangat besar dimana hari itu tidak ada yang tersembunyi bagi Allah Swt”(Hurra Amili, Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98). Mayoritas buku-buku akhlak juga – dalam masalah intropeksi diri – mengisyarah kepada ayat-ayat dan riwayat-riwayat yang ada kaitannya dengan ‘Muhasabah’ (baca; perhitungan) hari kiamat (Abu Hamid Ghazali, Ihya ‘Ulumuddin, jilid 4, hal 417; Muhsin Faiz Kasyani, Al Mahajjatul Baidha, jilid 8, hal 149; Mulla Muhammad Mahdi Naraqi, Jami’us Sa’adat, jilid 3, hal 92; Sayid Abdullah Syabbar, Al Akhlaq, hal. 284).

Ayat-ayat dan riwayat-riwayat ini menerangkan tentang falsafah dan tujuan ‘intropeksi diri dan jiwa’ tersebut dan menyampaikan kepada pemirsanya bahwa harus bersiap siaga menghadapi hari perhitungan yang lebih besar dan dengan alasan inilah, maka harus mengintropeksi diri dan jiwa ini; dengan kata lain, sebelum datang ujian yang besar, hendaknya lebih dulu mengadakan ujian tes kemampuan. Hal ini membuat motifasi seseorang meningkat untuk ‘intropeksi diri’ dan juga hal ini melahirkan sebuah bayangan dalam pikiran orang bahwa ia harus bersiap-siap mengahadapi ujian besar dan pertanggungjawaban yang luar biasa. Kekhawatiran dan rasa takut ini akan berperan lebih baik dalam menghidayahi setiap orang menuju sebuah perbaikan dan pendidikan moral dan akhlak.

 

  1. efek dari adanya pengawasan langsung

diantara prinsip-prinsip yang ‘intropeksi diri’ dibangun diatasnya adalah dicatat dan direkamnya seluruh amal perbuatan dan adanya pengawasan langsung dari Allah Swt dan para malaikat (Muhammad Ridha Mahdawi Kani, Nuqteh-hay-e Agaz dar Akhlaq-e Amali, hal. 357).Adabanyak ayat dan riwayat yang bermacam-macam yang mengisyarahkan realitas ini dimana seluruh perbuatan manusia itu selalu berada dibawah sebuah pengawasan:”Tak ada seorang pun yang tidak dikawal oleh seorang penjaga”(Al Thariq: 4). “Tak ada sebuah kata pun yang dia ucapkan, kecuali disampingnya ada seorang pengawas yang senantiasa hadir”(Qaf:18). “Apakah mereka menyangka bahwa bahwa kami tidak mendengar rahasia dan bisikan mereka itu?! Iya!Parautusan kami hadir bersama mereka serta mencatat”. Sumber-sumber agama menginformasikan kepada manusia bahwa ia selalu berada dalam sebuah pengawasan, seluruh tingkah lakunya, baik yang terang-terangan atau pun yang tersembunyi, senantiasa menjadi bahan kajian secara jeli dan teliti dan akan direkam serta dicatat. Dari sisi kejiwaan, ‘perasaan selalu diawasi’ mempengaruhi tingkah laku setiap manusia. Sekarang ini, pada metodologi berbagai penelitian, telah jelas bahwa salah satu problem yang membuat status penelitian menjadi turun dan melemah adalah ‘hadirnya para pemirsa dan penonton’ (Haidar Ali Hauman, Syenakht-e Ravesy-e Ilmi dar Ulum-e Raftari, hal. 246). Kalau orang-orang merasa bahwa seluruh tingkah lakunya itu berada dalam pengawasan dan ada orang-orang yang menyaksikan mereka, sikap dan perilaku mereka akan terpengaruhi dan menyebabkan terjadinya perubahan pada sikap dan tingkah mereka; berdasarkan hal ini, mungkin saja sikap dan tingkah yang nampak itu bukanlah sebuah realitas, akan tetapi ia nampak seperti hal yang direkayasa dan dibuat-buat.

Pada psikologi social juga menunjukkan eksperimen-eksperimen yang bermacam-macam bahwa disaksikan atau dilihat dan berbuat di hadapan orang lain, sangat dapat mempengaruhi sikap dan perbuatan setiap orang (Yusuf Karimi, Ravan Syenasi Ijtima’I, hal 64). Berdasarkan teori dampak social, besarnya pengaruh dan efek para pemirsa dan penonton pada sikap dan tingkah seseorang bergantung pada tiga factor berikut ini: semakin banyak kuantitas penonton dan pemirsa, maka semakin banyak pula dampak dan pengaruhnya, semakin dekat para penonton itu kepada seseorang, maka sikap dan tingkah orang tersebut akan lebih terpengeruh dan semakin tinggi status social pemirsa dan penonton, maka pengaruhnya terhadap tingkah laku seseorang akan semakin besar (Yusuf Karimi, Ravan Syenasi Ijtima’I, hal 65).

Oleh karena itu, ‘intropeksi diri’, dengan ‘perasaan selalu diawasi dan disaksikan’ memberikan pengaruh pada sikap dan tingkah seseorang dan akan mempermudah dalam mendidik pendidikan akhlak dan moral serta spiritual.

 

  1. meningkatkan kesadaran diri

‘Intropeksi diri’ bisa menambah pengetahuan seseorang terhadap dirinya sendiri. Tanpa ‘intropeksi diri’, seorang akan lalai dari seluruh sikap dan tingkah lakunya. Terkadang mungkin saja seseorang memiliki kondisi yang lebih baik dan kondusif, namun karena pengaruh lemahnya kesadaran diri, maka ia akan berimajinasi negative tentang dirinya sendiri. Mungkin saja yang terjadi sebaliknya: seorang memiliki kondisi yang kurang baik dan tidak kondusif, namun karena pengaruh kelalaian ia menyangka bahwa ia memiliki tanggapan yang benar, akan tetapi ‘intropeksi diri’ bisa menyingkirkan orang dari kelalaian dan menambah kesadaran dirinya. “kesadaran diri, kemampuan mengenal diri dan karakter pribadi, kemampuan dan kelemahan, keinginan, dan rasa takut. Kedewasaan dalam kesadaran diri bisa membantu seseorang sehingga mengetahui apakah ia berada dalam kondisi stress atau tidak”(Falvar Qadhi Zadeh, Maqale-e Khud Agahi, Weblog: http://flor.blogfa.com/post2). Kesadaran diri memiliki dua keuntungan: pertama, mengetahui pemikiran-pemikiran sendiri yang dalam istilah psikologi disebut “di luar pengetahuan” dan yang kedua adalah, mengetahui akan berbagai perasaan, kecenderungan diri yang dalam istilahnya disebut “di luar penciptaan”. Kesadaran diri juga bisa mencakup dua pengetahuan internal; mengetahui tentang berbagai pengetahuan dan kepercayaan dan mengetahui tentang berbagai perasaan (Danial Galman, Husy Hayajani, hal 77).

Kesadaran diri, yang mana ia diperoleh melalui ‘intropeksi diri’, lebih universal dari pada pengertian dan makna psikologinya, karena makna diatas, dimana ia dijelaskan untuk ‘kesadaran diri’, khusus untuk kondisi-kondisi pengetahuan dan perasaan internal, sementara ‘kesadaran diri’ yang bersumber dari ‘intropeksi diri’ mencakup seluruh aktifitas dan pekerjaan, berbagai perasaan dan pengetahuan. Ilmuan akhlak telah memperkenalkan bahwa seorang pengintropeksi, selain mengevaluasi seluruh aktifitas dan perbuatan lahiriah dirinya, ia juga mengevaluasi segala apa yang terlintas dalam pikirannya, pemikirannya, kepercayaan, pikiran maksiatnya dan lain sebagainya (Sayid Abdullah Syabbar, Ibid, hal 285; Mulla Ahmad Naraqi, Mi’rajus Sa’adah, hal. 593; Mulla Mahdi Naraqi, ibid, hal. 89-99). Jadi, ‘intropeksi’ juga bisa menambah dan memperluas berbagai dimensi diri seseorang seperti pengetahuan, perasaan dan sikap serta kesadaran diri.

Dalam Al Qur’an – setelah menyebutkan perintah tentang ‘intropeksi diri’ – dikatakan bahwa jangan sampai kalian seperti orang yang telah melupakan Allah Swt dan Allah Swt pun membuat mereka lupa diri (Qs. Al Hasyr:18-19). Oleh karena itu, perhatian terhadap hari kiamat dan beramal untuk hari kemudian, bisa menyebabkan seorang tidak akan lupa kepada Allah Swt dan akhirnya, dia pun tidak akan melupakan dirinya dan kesadaran dirinya pun akan meningkat.”Terkait dengan masalah ini, Al Qur’an dengan sangat transparan menyatakan bahwa melupakan Allah Swt bisa menyebabkan lupa pada diri sendiri. Alasannya pun sangat jelas, karena dari satu sisi lupa dan lalai kepada Allah Swt dapat menyebabkan manusia tenggelam dalam kelezatan dan kenikmatan syahwat dan ia pun menjadi lupa akan tujuan dari penciptaan dirinya dan pada akhirnya, ia pun menjadi lupa dan lalai dengan perbekalan yang cukup untuk hari kemudian”(Nashir Makarim Syirazi, Tafsir Nemuneh, jilid 23, hal. 540). “Orang seperti ini lupa kepada Allah Swt dan kembalinya keharibaan Dia dan menghindar dari memperhatikan Allah Swt dan memperhatikan yang lain. Hasil dari semua itu adalah dia pun lupa dengan dirinya sendiri.”(Allamah Thabathabai, Tarjume-e Tafsir Al Mizan, jilid 19, hal. 378). Seseorang yang lupa dengan dirinya, kesadaran dirinya pun lemah, yakni ia juga lupa dan lalai dengan posisinya sebagai hamba dan tidak punya perhatian bahwa suatu hari ia harus mempertanggungjawabkan dirinya dan ia juga lupa dengan kondisi dirinya yang sekarang ini, yakni tidak punya perhatian tentang kondisi bagaimana perbuatan baik serta dosa-dosanya; jadi ia memiliki kesadaran diri yang lemah. Dengan demikian, ‘intropeksi diri’ menyebabkan kesadaran dirinya lebih meningkat dan akan lebih memahami bahwa ia berada pada posisi orang muslim yang bagaimana.

Dalam untaian hikmah Imam Ali as, ‘lalai terhadap diri’ itu memiliki posisi yang berlawanan dengan ‘intropeksi diri’: “Barangsiapa yang mengevaluasi dirinya, maka akan beruntung dan barangsiapa yang lalai dengan dirinya, maka akan merugi”(Nahjul Balaghah-e Bun-yad, Qashar 199). Jadi ‘intropeksi diri’ dimana merupakan sebuah bentuk dan jalan keluar dari kelalaian, berperan sebagai penambah kesadaran diri. Sejatinya, dalil adanya penegasan atas ‘intropeksi diri’ yang ada dalam banyak ayat dan riwayat adalah supaya masyarakat tersadar dan bangkit dari kelalaiannya dan menanam serta mempersiapkan bekal untuk kehidupan di kemudian hari (Mahdi Kani, ibid, hal 382).

Sampai pada saat ini, kita konklusikan bahwa ‘intropeksi diri’ menyebabkan bertambah dan meningkatnya kesadaran diri, sementara ‘kesadaran diri’ memiliki dampak positif pada perbaikan aktifitas dan amal seseorang, karena seseorang tahu tentang dirinya dan kalau ia merasa ada kekurangan pada dirinya, maka akan berusaha menghilangkan dan memenuhi kekurangan tersebut. Demikian pula ia akan mengetahui berbagai potensi dan kemampuannya serta kelemahan dirinya dan dengan menggunakan potensi dan kemampuan tersebut, ia akan memperbaharui kondisi dirinya.  

 

  1. menghargai waktu

seseorang yang siang dan malam mengintropeksi serta mengevaluasi berbagai amal dan perbuatannya, sangat menyadari akan pentingnya umur dan waktu. Al Qur’an mengingatkan yang isinya kurang lebih bahwa: hendaknya setiap manusia memandang bahwa kelak apa yang akan berlaku dikemudian harinya (Qs. Al Hasyr:18). Kata ‘Besok’ dalam ayat tersebut mengisyarah kepada pentingnya waktu. Secara mendasar dengan alasan inilah Allah Swt memerintahkan kepada kaum mukmin untuk mengintropeksi dirinya dan mengawasi segala bentuk amal dan aktifitasnya yang mana dipersiapkan untuk hari kiamat nanti. Demikian dekatnya peristiwa hari kiamat sehingga Allah Swt mengibaratkannya dengan kata-kata ‘Besok’. Allamah Thabathabai menuturkan: maksud daripada ‘Besok’ adalah hari kiamat. Dan alasan kenapa ia dita’birkan sebagai ‘Besok’, karena demikian dekatnya peristiwa tersebut (Allamah Thabathabai, al Mizan fi Tafsiril Qur’an, jilid 19, hal 218). Kemudian Allamah bersandar pada ayat berikut ini: “Mereka melihat kiamat itu sangat jauh, sementara kita melihatnya sangat dekat.”(Qs. Al Ma’arij:6 dan 7).

Oleh karena itu, ungkapan ‘Besok’ menunjukkan betapa sedikitnya peluang dan waktu dan dengan itu, orang-orang harus selalu mengawasi segala amal dan perbuatannya dan mempersiapkan diri untuk hari kemudian yang sangat dekat tersebut. Dengan melihat poin bahwa ‘intropeksi diri’ merupakan sebuah perintah yang sumbernya dari agama kepada kaum muslimin, ketika mereka mengintropeksi dan mengevaluasi dirinya maka otomatis mereka pun akan sangat memperhatikan kepada konsekuensi-konsekuensinya; yaitu pentingnya waktu dan persiapan bekal untuk hari kemudian. Imam Ali as – ketika menjelaskan bagaimana ‘intropeksi diri’ tersebut – mengajak para pendengar untuk melihat betapa pentingnya waktu ketika mengintropeksi diri (Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98).

Paraulama akhlak pun sangat memperhatikan pentingnya waktu ketika mengintropeksi diri dan mengingatkan kepada para pendengarnya bahwa betapa pentingnya yang namanya waktu itu. Faiz Kasyani menuturkan:”Jangan sekali-kali lalai dari ‘intropeksi diri’, bahkan hendaknya mengawasi segala gerak gerik, diam, imajinasi dan khayalan serta langkah-langkah jiwa dan diri, karena setiap nafas dan nafas-nafas umur mengandung mutiara yang sangat berharga dimana ia tidak memiliki sebuah harga jelas dan bisa dibeli dengan harta karun yang bernilai tinggi. Kalau setiap detik dari umur ini terbuang begitu saja, maka betapa besar kerugian yang akan menimpa seseorang dimana seorang yang berakal tidak akan mungkin merelakan dirinya pada itu (Muhsin Faiz Kasyani, ibid, jilid 8, hal 152).

Dari sini, ‘intropeksi’, membuat seseorang sadar akan pentingnya waktu; ketika seseorang telah memahami betapa pentingnya waktu maka pemahamannya akan mempengaruhi segala sikap dan tingkahnya dan ketika itu seseorang akan senantiasa mengawasi dan mewaspadai segala amal dan perbuatannya dan akan menjadi lebih santai dalam mengawasi perbuatan-perbuatannya. Seseorang yang mengintropeksi dirinya, seperti halnya dia dalam kondisi sedang mengikuti ujian masuk perguruan tinggi dimana waktunya demikian dekat. Sangat wajar pada kondisi ini seseorang tidak akan berani berbuat seenaknya saja dan akan berusaha dengan segala kemampuan dan usahanya untuk mempersiapkan diri mengahadapi ujian tersebut. Perhatian terhadap pentingnya waktu dan adanya perhitungan pada hari kiamat akan melahirkan serta mewujudkan perasaan semacam ini pada diri seseorang dan perasaan ini terjadi ketika seseorang mengintropeksi dirinya dan juga akan berpengaruh pada segala amal dan perbuatannya.

 

  1. mengevaluasi diri dan amal perbuatan

Salah satu kegiatan yang dilakukan ketika sedang mengintropeksi diri adalah mengevaluasi serta menelaah seluruh amal perbuatan yang dilakukan setiap hari. Imam Ali as menyabdakan yang intinya adalah tentang cara ‘intropeksi diri’ dimana menjadikan diri dan jiwanya sebagai lawan bicara bahwa pekerjaan apa saja yang telah dilakukan hari ini (Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98). Untuk intropeksi, hal yang harus didahulukan adalah terkait dengan hal-hal yang wajib, lalu kemudian melihat tentang dosa-dosa apa saja yang telah dikerjakannya. Demikian juga ia harus memberi perhatian terhadap masalah keuangan dan ekonomi dan juga harus mengevaluasi hal-hal yang melintas di pikiran, berdiri, duduk, tidur, makan, minum dan bahkan diamnya (Sayid Abdullah Syabbar, ibid, hal 285; Mulla Ahmad Naraqi, Mi’rajus Sa’adah, hal 593). Jadi ‘intropeksi diri’ itu dibangun atas beberapa hal diantaranya menimbang dan mengukur seluruh amal dan aktifitas (Muhammad Ridha Mahdawi Kani, ibid, hal 353). Seseorang ketika melakukan intropeksi diri dan ingin melihat apakah perbuatannya baik atau buruk, maka ia harus mengukur seluruh amal dan perbuatannya. Menurut kacamata psikologi, bahwa mengukur serta menimbang perbuatan secara otomatis memiliki dampak yang sifatnya membangun.

 

  1. membandingkan amal perbuatan dengan parameter syar’i

dalam intropeksi, seseorang mengukur seluruh perbuatannya dengan parameter yang telah ditetapkan sebelumnya. Islam memperkenalkan perbuatan-perbuatan khusus itu sebagai sesuatu yang baik dan yang selainnya dianggap buruk. Seseorang yang melakukan intropeksi diri, tentunya ia mengenal amal perbuatan tersebut dan menganggapnya sebagai ‘parameter yang telah ditetapkan terdahulu’. Kemudian disamping intropeksi, ia pun menimbang serta membanding-bandingkan seluruh amalnya itu dengan parameter-parameter tersebut dan menyaksikan bahwa sejauh mana amal perbuatannya itu sesuai dengan apa yang telah ditetapkan oleh syari’at. Imam Ali as menyatakan:”Lihatlah apa yang telah kamu kerjakan hari ini. Apakah kamu mengingat Allah Swt? Apakah kamu memuji-Nya? Apakah kamu telah memenuhi kebutuhan seorang mukmin? Apakah kamu membantunya untuk menyelesaikan masalahnya? Apakah kamu menjaga keluarga dan anak-anaknya ketika ia sedang pergi? Apakah kamu memperhatikan orang-orang yang ditinggalkannya ketika ia meninggal? Apakah kamu mencegah dari menggibah saudaramu yang mukmin? Apakah kamu telah menolong seorang muslim? Pekerjaan apa saja yang telah kamu lakukan di hari ini?.”(Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98).

Sebagaimana yang telah dijelaskan bahwa Imam Ali as telah menjelaskan beberapa contoh dari perbuatan baik tersebut sehingga seseorang bisa membandingkan amal perbuatannya dengan hal tersebut. Kalau saja parameter ini tidak ada, pengukuran amal akan menjadi tak beraturan dan pada puncaknya akan masuk pada wilayah yang sifatnya personal dan setiap orang bisa memiliki kesimpulan yang berbeda dari yang lainnya; sebagai perumpamaan bahwa seseorang yang setiap harinya sibuk dengan aktifitas propesinya dan kebiasaannya, mungkin saja akan merasa bahwa ia melakukan pekerjaan yang baik, akan tetapi Imam Ali as telah menetapkan tentang parameter pekerjaan dan perbuatan baik itu dan mengatakan intropeksilah diri dan lihatlah apakah kamu mengingat Allah Swt? Apakah kamu memujinya? Apakah kamu telah membantu yang lain? Apakah kamu telah membela dan mendukung saudaramu yang mukmin dan lain-lain.

Ketika seseorang membandingkan dan mengukur seluruh amal perbuatannya dan itu pun dengan sebuah parameter, maka itu akan menambah peluang berubah serta membaiknya seluruh amal dan aktifitas, karena pada langkah pertama kesadaran dan pengetahuan seseorang terhadap perbuatan-perbuatannya semakin meningkat. Dan akan menemukan bahwa perbuatan dan amal baik mana yang telah ditetapkan dalam syari’at, telah dilakukannya dan yang tidak. Bertambahnya kesadaran diri pada semua amal perbuatan tersebut membuat lowongan untuk perbaikan dan perubahan kondisi seseorang. Pada langkah kedua, ketika seseorang membandingkan, ia seakan-akan ia sedang menimbang-nimbang amal perbuatannya. Menimbang dan mengevaluasi berbagai perbuatan, itu mengandung dampak positif pada perbaikan sikap seseorang. Dengan demikian, menimbang-nimbang seluruh amalan dan perbuatan itu dengan sebuah parameter khusus, itu memiliki dampak yang membangun.

 

  1. merasa sukses dan berterima kasih kepada Allah Swt

puluhan riwayat yang bermacam-macam dan juga berbagai buku-buku akhlak yang telah menerangkan  bahwa seseorang, setelah muhasabah dan intropeksi, ketika menyadari bahwa pekerjaan dan perbuatan yang dilakukannya itu positif, maka ia akan langsung berterima kasih kepada Allah Swt. Seperti sebelumnya bahwa Imam Ali as menyatakan: “yakni kalau setelah pelaksanaan intropeksi diri, ia sadar dan tahu bahwa yang dilakukannya adalah pekerjaan yang sifatnya baik, dengan taufik inilah, ia memuji Allah saw mengagungkannya (Wasailus Syi’ah, jilid 16, hal 98). Imam Kazhim as bersabda:”yakni kalau setelah intropeksi baru ia sadar dan tahu kalau ia telah melakukan pekerjaan yang baik, maka ia akan mengharap supaya Allah Swt menambahkannya” (Al Kafi, jilid 2, hal. 354). Imam Khomeini pun menuturkan bahwa:”Kalau kamu tahu bahwa telah berbuat dan beramal sesuai dengan tuntunan syari’at, hendaknya kamu bersyukur karena taufik ini dan ketahuilah bahwa sanya kamu telah mengalami kemajuan selangkah” (Imam Khomeini, Syarh-e Cehl Hadits, hal 10).

Oleh karena itu, ketika seseorang selesai dari melakukan intropeksi diri dan tahu serta sadar bahwa dirinya telah mengalami kondisi yang cukup progresif dan sukses dalam menunaikan kewajiban agamanya, maka ia akan merasa telah mengalami kesuksesan dan telah siap melakukan hal yang lebih dari itu.

 

  1. tekad untuk berubah (taubat)

Seseorang yang ingin aktif melakukan intropeksi diri, sesuai dengan tuntunan buku-buku akhlak, pertama ia harus menyaratkan kepada dirinya untuk tidak lagi melakukan dosa. Kemudian senantiasa waspada jangan sampai berbuat kesalahan lantas yang terakhir, ia harus mengoreksi serta mengevaluasi seluruh amal perbuatannya di setiap akhir waktu. Tentunya pribadi seperti ini, telah bertekad terlebih dahulu untuk mengadakan perubahan. Khajah Abdullah Anshari mendeskripsikan hal ini dengan menuturkan bahwa:”Intropeksi diri hanya bisa dititi setelah betul-betul bertekad melakukan taubat” (Manazilus Sairin, hal. 39). Taubat yakni perubahan dan niat serta tekad untuk bertaubat adalah berniat dan bertekad untuk mengadakan perubahan. Tentunya niat dan tekad ini terjadi sebelum proses intropeksi.

Niat serta tekad untuk meninggalkan perbuatan dosa yakni memiliki motifasi untuk mengadakan perubahan. Seseorang yang telah berniat dan bertekad untuk tidak mendekati yang nama dosa, sejatinya ia telah bertekad untuk merubah dirinya, menjadi orang yang berbeda dari yang dulu, melakukan amal perbuatan yang berbeda dengan yang lalu. Menurut tinjauan psikologi, niat dan tekad semacam ini sangat bernilai, karena pertama seseorang telah menemukan motifasi untuk merubah dan kemudian berniat serta bertekad untuk merubah dirinya. Motifasi semacam ini cukup maksimal dalam memberikan kesiapan terhadap seseorang dalam melakukan perubahan serta memiliki peran dan efek yang cukup banyak dalam memperbaharui sikap dan perbuatan seseorang. Intropeksi diri melalui media motifasi perubahan, dapat melahirkan peran yang luar biasa dalam pendidikan akhlak dan moral seseorang.

 

Poin Terakhir

Dalam masalah intropeksi, seseorang beusaha mengkaji serta menilai seluruh amal perbuatannya. Demikian pula, ia akan melakukan hal yang sama terhadap parameter-parameter yang dijadikan seseorang sebagai landasan untuk sampai kepada tujuan dan maksudnya; oleh karena itu, mungkin saja hal ini punya hal-hal yang bisa membahayakan diri seseorang. Penilaian yang tidak objektif mungkin saja bisa membuat intropeksi tersebut tak punya dampak apa-apa dan seseorang tidak akan sampai pada hasil yang diharapkan setelah mengadakan intropeksi. Allamah Thabathabai dalam menafsirkan ayat al Qur’an Surah Al Hasyr ayat 18, menuturkan bahwa:”dalam ayat ini, Allah Swt memerintahkan sebanyak dua kali untuk bertakwa: adapun maksud dari perintah takwa yang pertama adalah, hendaknya seseorang senantiasa menjaga takwa dalam melakukan amal perbuatan, dan adapun maksud dari perintah takwa yang kedua adalah, hendaknya seseorang senantiasa menjaga takwa dalam mengintropeksi diri” (Allamah Thabathabai, Al Mizan fi Tafsiril Qur’an, jilid 19, hal 219). Jadi hendaknya seseorang teliti dalam intropeksi diri sehingga bisa punya dampak dan hendaknya juga punya keinginan untuk mengadakan perubahan ke arah yang lebih baik.

 

Intropeksi diri yang tidak memberikan hasil yang gemilang

  1. mengkaji kondisi yang ada juga harus dilakukan secara objektif tanpa diserta dengan sikap yang berlebih-lebihan. Kalau seseorang lebih banyak mengevaluasi dan menilai seluruh perbuatannya itu lebih rendah dari apa yang diharapkan, maka penyingkapan antara kondisi yang diharapkan dengan kondisi yang ada sangatlah jauh. Seseorang akan merasa bahwa ia tidak akan sukses. Dengan ini, ia akan terjatuh dan akan terkalahkan dan puncaknya intropeksi diri tidak bisa berjalan dengan sukses.
  2. ketika seseorang menjadikan parameter-parameter syari’at sebagai bahan perbandingan. Kalau seseorang memiliki penilaian yang berlebih-lebihan terhadap parameter-parameter ini, maka ia tetap akan merasa bahwa amal perbuatannya sangat jauh dari apa yang syari’at inginkan. Dengan ini, mungkin saja usahanya yang kontinitas itu tidak akan bisa mengurangi jarak yang ada antara kondisi yang sekarang dengan kondisi yang lebih baik dan yang diharapkan, dan seseorang akan terperangkap pada kondisi kehilangan motifasi.
  3. intropeksi diri harus berakhir pada adanya perubahan dalam bertindak dan beramal, yakni setiap harinya seseorang mengintropeksi diri dan akan merasa bahwa kondisi dirinya akan mengarah kepada perbaikan. Akan tetapi, kalau amal perbuatan tetap tidak mengalami perubahan dan seseorang hanya sekedar mengevaluasi dan menilai berbagai aktifitasnya dan menyaksikan bahwa ia punya jarak yang jauh dengan kondisi yang baik serta yang diharapkan, maka hal ini munkin saja dapat membuat seseorang tidak termotif lagi dan akan merasa bahwa intropkesi diri tidak lagi bisa mengobati luka dirinya; oleh karena itu, hendaknya hal itu dihindari dan jangan sekali-kali lagi mendekatinya. Jadi, semestinya ia betul-betul melaksanakn intropeksi dan setelah melakukan intropeksi, seseorang harus bertaubat dan berniat serta bertekad meninggalkan berbagai perbuatan dosa, lantas kemudian menjadikan perbuatan beramal sebagai uswah dan semoga Allah Swt memberikan taufik kepadanya.

 

Penutup

Tujuan dari makalah ini, menjelaskan peranan intropeksi diri dalam mendidik akhlak.  Adadelapan kondisi psikis yang diserta dengan intropeksi diri yang terjadi pada diri seseorang. Kondisi-kondisi semacam ini bisa menyebabkan terjadinya perubahan dalam sikap dan perbuatan seseorang dan dapat memberikan pengaruh pada pendidikan akhlak dan moral. Perasaan telah dihisab pada hari kiamat merupakan sebuah kondisi psikis dimana hal ini terjadi pada seseorang ketika sebelum intropeksi diri dan memberikan motifasi kepanya supaya tetap mewaspadaikan segala tingkah lakunya. Pada intropeksi, seseorang akan merasa bahwa dirinya sedang diawasi oleh Yang Maha Ghaib (Allah Swt) dan para malaikat-Nya dan perasaan ini akan sangat berpengaruh pada sikap dan perbuatannya. Pada intropeksi diri, kesadaran seseorang akan semakin meningkat dan mempersiapkan lahan untuk perubahan ke arah yang lebih baik. Dalam intropeksi, seseorang secara otomatis akan lebih menghargai waktu dan dengan ini, ia senantiasa mempersiapkan diri dalam menggunakan waktu secara efektif dan efisien. Dan lain sebagainya sebagaimana telah dijelaskan pada bagian-bagian yang lalu.